Życie mistyczne zgodnie ze swoją naturą polega na ukierunkowaniu ku doskonałości chrześcijańskiej. Jako stworzone i otrzymane od Chrystusa życie to nie jest czymś sporadycznym czy odosobnionym. Mistycy należą do Kościoła. Tylko jaki powinien być ich stosunek do tej wspólnoty i do jej widzialnej władzy? Jak wiadomo, zadawanie sobie tego pytania nie przychodziło łatwo temu, kto był mistykiem albo wierzył, że nim jest. Także tutaj punktem wyjścia do odpowiedzi może być opowiadanie św. Pawła.
Paweł opowiadając o swym uniesieniu, używa trzeciej osoby: „znam człowieka w Chrystusie”. To, że ma na myśli samego siebie, wynika z całości listu: jego obrona przed atakiem krytyków byłaby pozbawiona mocy sprawczej i znaczenia, gdyby nie mógł przedstawić im swego własnego dowodu łaski. Można sprawdzić w literaturze judaistycznej, że także inni autorzy mówią o sobie w trzeciej osobie. W starszej, lecz szczególnie we współczesnej egzegezie, sporadycznie powraca ujęcie, że z pokory Paweł używa właśnie tego stylu. Takie ujęcie, choć mogłoby być słuszne, nie oddaje jednak pełnego sensu tego opowiadania apostoła. Jest zbyt mało prawdopodobne, by Paweł, którego nieprzyjaciele zmuszają do powrotu z czternastoletniego wycofania się, teraz w decydującej chwili jednak nie miał się odważyć mówić o sobie w pierwszej osobie. Porównanie opowiadania Pawła z innymi znanymi czy ukrytymi przeżyciami o wiele bardziej pokazuje, że sposób relacjonowania tych przeżyć winno się sprowadzić na nowo do doświadczenia pewnej dwoistości w egzystencji chrześcijańskiej. Jest to przeżycie, które powtarza się w mistycznym zjednoczeniu z Bogiem. Tak wyraziście, jak tylko można by sobie tego życzyć, mówi o tym święty papież Grzegorz Wielki w swoich Dialogach przy okazji sławnej wizji św. Benedykta. Opowiadanie to ma podwójną wartość: chodzi w nim o niewątpliwie ukryte przeżycie wielkiego świętego i mistyka, natomiast samo opowiadanie i jego teologiczne znaczenie zawdzięczamy jednemu z największych teoretyków mistyki – św. Grzegorzowi.
Kiedy pewnej nocy św. Benedykt był zanurzony w modlitwie przy oknie swojej celi w wieży na Monte Cassino, zobaczył nagle rozbłyskujące jasne światło i cały świat jakby objęty jednym promieniem słonecznym. Temu prostemu opowiadaniu, które Grzegorz odnosi do samego św. Benedykta, Piotr, partner narratora, czyni następujący zarzut:
Historia to przedziwna i naprawdę zdumiewająca! Ale tego, coś powiedział, że oczom Benedykta ukazał się cały świat jakby skupiony w jednym promieniu słońca, nie mogę sobie w ogóle wyobrazić, gdyż niczego podobnego nigdy nie doświadczyłem. Jak to jest możliwe, żeby jeden człowiek zobaczył świat cały?
Zarzut ten Grzegorz traktuje jako okazję, aby wyjaśnić teologiczne podstawy wspomnianego przeżycia:
Zapamiętaj, Piotrze, co mówię: dla duszy, która widzi Stwórcę, ciasne jest całe stworzenie. Choćby tylko niewiele dojrzał człowiek ze światła Stwórcy, wszystko, co stworzone, staje się dla niego małe (animae videnti Deum angusta est omnia creatura), gdyż światło wewnętrznej kontemplacji pogłębia pojemność duszy, która tak rozrasta się w Bogu, że wyższa jest od świata. Dusza człowieka widzącego Boga jest nawet sama ponad sobą. A porwana ponad siebie w świetle Bożym wewnętrznie się rozszerza i patrząc na siebie samą z wysoka, pojmuje, jak ograniczone jest to, czego na ziemi pojąć nie mogła. […] Cóż więc dziwnego, że [Mąż Boży] ujrzał cały świat przed sobą, skoro w świetle płonącym w jego sercu wyniesiony był poza granice świata? Jeśli mówimy, że świat ukazał się jego oczom w jednym promieniu, nie znaczy to wcale, że się skurczyły niebo i ziemia, lecz że rozszerzyła się dusza patrzącego. Porwany w Boga mógł bez trudności widzieć wszystko, co jest poniżej Boga (Św. Grzegorz Wielki, fragment II księgi pochodzącej z dzieła Dialogi)
To porwanie jest tu rozumiane jako wyniesienie duszy ponad siebie samą i ponad cały stworzony świat. W ten sposób porwany przez Boga ze świata widzi siebie samego „pod sobą samym”. Także św. Teresa z Ávili mówi o wrażeniu, jak gdyby dusza była podzielona. A pewna persona, której życie łaski mógł o. Poulain osobiście obserwować, opowiada o sobie: „Pokazuje się we mnie część niższa, która na ziemi żyje, pracuje, cierpi i jest poszukiwana; i inna, która mieszka w niebie, bardzo wysublimowana, w niezakłóconym pokoju, która z zadziwieniem i współczuciem spogląda na tę część niższą” (Teresa z Ávili, Twierdza wewnętrzna VII, rozdz. 1. Por. A. Poulain, Des grâces d’oraison, s. 295).
W opowiadaniu św. Pawła to przeżycie we własnej osobie wspomnianej dwoistości uzyskuje dodatkowe znaczenie, gdyż stoi ona w kontraście do ujęcia jego przeciwników. Należy zaakceptować, że przeciwnicy Pawła w Koryncie wprowadzili do objawienia chrześcijańskiego idee helleńskiej pobożności misteryjnej. Nie ma tu miejsca na szczegółowe zajęcie się istotą religii misteryjnej. Należałoby jedynie wymienić niektóre charakteryzujące ją cechy, aby oznaczyć wynikające z nich podstawowe różnice chrześcijańskiej pobożności i mistyki. Ostatecznym dążeniem helleńskich misteriów religijnych jest przebóstwienie uczestników. W najdalszej konsekwencji owa nauka prowadzi do zniesienia własnego „ja”. Tak przebóstwiony człowiek oddziela się w pełni od dawnego bytu.
Właściwym celem uczestników misteriów jest przebóstwienie. Osiąga się je poprzez bezpośredni ogląd boskości. Bóg jest światłem, którego oglądanie oznacza bycie nim przenikniętym i przezeń przekształconym. Zatem to wszystko, co widzi uczestnik misteriów, jest dojściem do oglądania boskich elementów, które powinno mu zesłać istotową przemianę. Do tego potrzeba, by zrezygnował on ze swojej dotychczasowej bezbożnej istoty, wyzwolił się z siebie samego, wręcz pozbywając się własnego „ja”. Ekstaza, wyjście z siebie samego, jest dlatego dla uczestnika misteriów najwyższym i właściwie decydującym doświadczeniem religijnym. W ekstazie zostanie on wyniesiony ku bóstwu. Dopiero w napełnieniu entuzjazmem boskości, lub w byciu przepełnionym bogiem, uczestnik misteriów dostrzega realizację własnych pragnień. Teraz nie żyje on już więcej w tym świecie, jest wyniesiony do wspólnoty niebiańskiej, jego ziemskie istnienie się rozpływa. To przebóstwienie jest wielokrotnie przedstawiane poprzez niebiańską wędrówkę duszy – to wstąpienie w boską, niebiańską rzeczywistość. Dusza doświadcza losu, który przysługuje jej właściwie dopiero po dopełnieniu się obecnego życia. W doczesności doświadcza ona z wyprzedzeniem przyszłego eonu. Po całkowitym odejściu z tego świata uczestnik misteriów w wieczności nie będzie przeżywał czegoś istotowo nowego. Wzrost osiągniętego posiadania nie jest już możliwy.
Wiemy, że w tych helleńskich misteriach nie może nigdy chodzić o prawdziwe przebóstwienie. Są one naturalne albo demonicznie spowodowanymi stanami psychologicznymi, które po zniknięciu wywołują także odpowiednie reakcje psychiczne. Aby dojść do rzekomego przebóstwionego widzenia, uczestnik misteriów musi osiągnąć najwyższy rozwój mocy, uciszyć lub zagłuszyć wszystko, co wiąże się z cielesnym życiem. Naturalnie jest to możliwe tylko poprzez krótki czas. Moc duszy szybko wygasa. Po „uszczęśliwiającej” ekstazie następuje upokarzający powrót do codzienności z jej pustką. W rzeczy samej jednak znowu, przebudziwszy się w starym, dalekim od boga życiu, po błogosławionej chwili widzenia jeszcze boleśniej uświadamia sobie biedę ziemskiej egzystencji. Z drugiej strony uczestnik misteriów wierzy jednak w skuteczność dopełnionego na nim uświęcenia i w pełną zmianę dokonaną w jego wnętrzu. Wyniosła ona jego istnienie ponad miarę śmiertelności. Staje on na zewnątrz, ponad ludzką społecznością, nie podporządkowując się więcej żadnej ludzkiej wspólnocie. Wręcz przeciwnie, jako uczestniczący w boskości ma prawo zasiąść, by sądzić innych. Wszystko to wynika z nadania naturalnej i czysto ludzkiej osobowości, której naucza pobożność misteryjna.
Jeśli na podstawie powyżej opisanej pobożności popatrzeć na doświadczenie Pawła z 12. rozdziału Drugiego Listu do Koryntian, najpierw trzeba przyznać zaskakującą zgodność z opisem uniesienia do nieba, które znamy z religii misteryjnych. Na tej podstawie Paweł był uważany za zdrajcę hellenistycznej pobożności misteryjnej. Całościowa wizja Pawłowej pobożności nakreśla jednak inny obraz – nade wszystko, gdy chodzi o ocenę decydującego przeżycia uczestników misteriów, czyli ekstazy. Wśród wielu listów Pawła jest to jedyne miejsce, w którym wyraźnie mówi o swym stanie ekstatycznym. I także tym razem czyni to tylko pod presją okoliczności. Od 14 lat nosił w sobie to przeżycie jako tajemnicę, a teraz odkrywa ją przed oczyma Koryntian, którzy domagają się, by wykazał swą pochodzącą od Chrystusa apostolską godność. O swoim cudownym uniesieniu do raju mówi tylko dlatego, aby obronić własny apostolat. Żadnym słowem natomiast nie wspomina, że każdy chrześcijanin powinien mieć udział w tym nadzwyczajnym obdarowaniu łaską i że dopiero w takim lub innym podobnym przeżyciu staje się prawdziwym chrześcijaninem. W przepowiadaniu Pawła nigdzie nie znajduje się wskazówka, jak można osiągnąć ekstatyczne złączenie z Bogiem. Już to pokazuje wyraźnie, w jak niewielkim dla niego stopniu przeżycie ekstatyczne należało do jądra życia chrześcijańskiego, i jak daleko mu do wyobrażeń wierzącego w misteria, który upragnione zjednoczenie z bóstwem osiąga dopiero w wylewie ekstazy.
Ta istotowa różnica wobec ujęcia hellenistycznego charakteryzuje też chrześcijańską naukę o dwoistości osoby. Pewne jest, że dla Pawła nie istnieje pełne przebóstwienie, które wymagałoby rezygnacji z własnej osobowości. Jednakże złączenie z Chrystusem daje wierzącemu nowy, przekraczający naturę byt. Pozostaje stworzeniem, będąc jednocześnie Bożym synem. Jeszcze żyjąc na tym świecie, jest już jednak obywatelem innego. Ta dwoistość nie oznacza braku fizycznej i moralnej spójności ani nie jest wyrazem niedowartościowania człowieczeństwa. Nie jest jak owe napięcie, które towarzyszy całemu dziełu zbawienia, tak jak i każdemu pojedynczemu zbawionemu, który posiada „zadatek ducha”, lecz jest jeszcze daleko w swym pielgrzymowaniu do Pana. Jest to napięcie, którego nikt tak wyraźnie nie odczuwa jak mistyk doświadczający chrześcijańskiego bytu, który, jak to powiedzieliśmy wcześniej, kosztuje życia rajskiego, a jednak musi jeszcze znosić ciężar własnego ciała. Napięcie to sięga tak daleko, że Paweł w mistycznym przeżyciu mówi o sobie w trzeciej osobie. Zarazem jest ono tak ścisłe, że może powiedzieć: Żyję już nie ja, lecz żyje we mnie Chrystus (Ga 2,20). Nie oznacza to ani rozerwania osobowość chrześcijanina w absolutnej dwoistości, ani jej rozmycia przez zanegowanie siebie: uczestnictwo w Chrystusie staje się decydującym czynnikiem jego życia. W osobie Pawła można więc na tyle rozpoznać dwoistość, na ile, z jednej strony, poprzez rzeczywisty udział w Chrystusie zostaje on doprowadzony do wyższej formy życia, z drugiej zaś strony – jeszcze nie jest całkowicie oswobodzony z dawnej jej formy. I właśnie jedność po ludzku słabego, a przez Chrystusa mocnego człowieka daje Pawłowi możliwość chlubienia się mocą w słabości. Dlatego też dla pobożności św. Pawła decydująca jest nie ekstaza, lecz fakt, że Boża moc objawia się w człowieku uwięzionym jeszcze w słabościach tego świata.
Z tą oceną ekstazy całkowicie zgadza się fakt, że Paweł w swych religijnych instrukcjach nigdy nie wskazuje drogi do osiągnięcia owych nadzwyczajnych stanów. W przeciwieństwie do opowiadań hellenistycznych o niebiańskiej podróży duszy nie uważa on za stosowne wchodzić w szczegóły swej historii. Nie wyraża też życzenia powtórzenia swego przeżycia. Kiedy odczuwa chęć, by rozstać się z życiem i być z Chrystusem (Flp 1,23), nie oczekuje tym samym jakiegoś uniesienia, lecz wspólnego dla wszystkich chrześcijan oczekiwania na Pana i ostatecznego wyzwolenia z ciała. Więź z Bogiem w swej nadzwyczajnej formie wyjścia z życia cielesnego, przeniesienia do innego miejsca i usłyszenia cudownych słów, jak to stało się udziałem Pawła, nie jest więc w żadnym wypadku celem, do którego chrześcijanie powinni w swym ziemskim życiu dążyć. Z drugiej strony tego rodzaju przeżycie ma określone znaczenie. Dowodzi tego fakt, że Paweł potrzebował go jako uwiarygodnienia własnego apostolstwa, które zakładało bezpośredni kontakt z Panem. Zasadniczo apostoł nie odrzuca żądania takiego dowodu, a nawet jeśli przymuszony – ogłasza swoje wielkie obdarzenie łaską.
W rzeczy samej jesteśmy przyzwyczajeni łączyć wydarzenie pod Damaszkiem i spotkanie między Chrystusem i Pawłem, które miało tam miejsce, z apostolską świadomością św. Pawła. Starsza tradycja natomiast uważa właśnie uniesienie do raju i do trzeciego nieba za charakterystyczne dla jego apostolstwa. „Dlaczego był uniesiony?”, pyta św. Chryzostom. „Ponieważ, jak uważam, wydawał się być mniejszym od innych apostołów. Ponieważ oni kultywowali wspólnotę z Panem, on jednak nie, Pan uniósł go także do swej chwały w raju” (Jan Chryzostom, Homilie 26, 1. MG 61, 576). Uniesienie to ustanawia apostolat św. Pawła. Często spotyka się też myśl, że chodziło tu o przygotowanie do apostolskiej czynności przepowiadania. Poprzez to Pan dałby nowemu apostołowi wgląd w tajemnice Ewangelii, obdarzając go łaską bliskiego ze sobą obcowania, aby tym samym Paweł mógł potem głosić orędzie Chrystusa, jako równouprawniony wobec innych apostoł. Jeśli wewnętrznie uniesienie Pawła łączy się z apostolatem, to jednak w tej formie naturalnie żadnym sposobem, w odróżnieniu od samego apostolatu, nie może być żądane przez każdego poszczególnego chrześcijanina. Choć uniesienie jako takie nie należy do ideału doskonałości, ważne jest jednak dla każdego chrześcijanina, gdyż należy do życia Kościoła, należąc do ideału linii życia chrześcijańskiego i do porządku Kościoła podobnie jak sam apostolat. Dochodzimy tu do dogmatycznego uzasadnienia często już powtarzanego twierdzenia, że takie przeżycia jak: uniesienie, wizje, słyszenie słów itd. nie należą do istoty mistyki, aczkolwiek jako charyzmaty mogą mieć określony kościelny charakter.
Nauka o dwoistości osoby chrześcijańskiej pozwala również wyjaśnić to, że mistyk zawsze pozostaje w Kościele, nigdy nie będąc ponad niego wyniesionym. Mimo wszelkiego wywyższenia pozostaje on wciąż na tym świecie, co oznacza też zakotwiczenie w Kościele. I jeśli najwyższe stopnie obdarowania łaską mistyczną należą do Kościoła i są mu poddane, o wiele bardziej musi się mu podporządkować mniej wzniosłe życie mistyczne. Każde mistyczne przeżycie musi więc poddać się normie wspólnoty. Dotyczy to szczególnie władzy nauczycielskiej Kościoła w odniesieniu do poznania mistycznego. Już wobec montanizmu Kościół zdecydowanie odrzucił poza- i ponad kościelne pośrednictwo duchowe. Tak jak nie ma prawdziwej mistyki poza Kościołem, tak też żaden mistyk nie jest ponad Kościołem. Żaden ogląd mistyczny, wizja czy ekstaza nie mogą ujawnić prawdy, która byłaby w sprzeczności z nauką Kościoła lub oznaczałyby jej istotne poprawki czy uzupełnienia.
Dwoistość w osobie wyjaśnia też doświadczenie opuszczenia własnego bytu, o którym mistycy często opowiadali. Takie świadectwa idą całkowicie po linii tego, co przeżył Paweł, i o czym opowiadał św. Grzegorz Wielki o św. Benedykcie. Są one w pełni zgodne z rozeznaniem Urzędu Nauczycielskiego Kościoła, który odrzuca tylko rzeczywiste pojawienie się człowieka w boskim bycie. U podstaw wypowiedzi mistyków leży zawsze rzeczywistość w rozumieniu Pawłowym, którą mistyk jest w stanie oddać tylko niedoskonale. W związku z tym oddanie to musi zawsze zawierać przynajmniej coś dziwnego. Aby wymienić tylko jeden przykład z najnowszej przeszłości: Maria Antonietta de Geyser mówi o sobie: „Czułam się całkowicie wypełniona Bogiem; zdaje mi się, jakby Chrystus stał się we mnie ciałem, aby się raz jeszcze ofiarować na chwałę Trójcy Świętej”. „Czułam, jak wielka pustka wypełnia się we mnie miłością – tak, kiedy pełnia wstępuje na miejsce nicości. Czułam we mnie obecność Ducha miłości i byłam przez Niego przemieniona w samą Trójcę Świętą [et j’ai été par Lui transformée en la Trinité même]” (Consummata. Lettes et Notes de Marie Antoinette de Geuser (Spełniona. Listy i notatki Marie Antonietty de Geuser), Paris 1929, s. 74, 76). Jeśli brać takie wyrażenia pod kątem ich bezpośredniego znaczenia, są one bezwarunkowo fałszywe i nieprawowierne. Faktycznie często są one jednak tylko niedoskonałym wyrazem konsekwentnie świadczonego przez mistyczne przekazy i całkowicie teologicznie uzasadnionego odczucia dwoistości osoby chrześcijanina, który z jednej strony żyje w obecnej czasowości, z drugiej zaś jest rzeczywiście przebóstwiony i przyjęty przez Boga.
Prawdziwe przeżycie mistyczne nie oznacza żadnego spowolnienia. Mistyk zna napięcie egzystencji chrześcijańskiej, która choć jeszcze pozostaje w świecie, jest już jednak w zasięgu Boga. Ponieważ staje się on coraz bardziej świadomy typowego chrześcijańskiego stylu życia, jego doświadczenie mistyczne musi przynieść także na co dzień rzeczywiste wewnętrzne ubogacenie, pociechę i zachętę. Faktycznie, mistycy dość często łączą z jak najbardziej wewnętrznym zjednoczeniem z Bogiem najwyższą aktywność.
Wszystko to ukazuje w nowym świetle istotę bycia chrześcijaninem. Jego najwyższym rozwojem jest życie mistyczne: mistyk doświadcza tego, co także zwyczajny wierzący otrzymuje w darze łaski. Dwoistość osoby potwierdza, że życie chrześcijańskie, mimo wszelkich powiązań z ziemską egzystencją, jednocześnie wznosi się ponad porządek tylko naturalny i tylko racjonalny. Użycza ono wyższej, nadprzyrodzonej i ponadracjonalnej, osobowej wspólnoty z Bogiem – zesłanej poprzez przebóstwienie każdemu wierzącemu w łasce uświecającej i doświadczanej przez mistyków. Z drugiej strony dwoistość osoby pozwala też wyraźnie rozpoznać, że jeśli zjednoczenie z Bogiem – pojawiające się w tym życiu samo w nadzwyczajny sposób, jak uniesienie Pawła – nigdy nie jest ani ostateczne, ani najwyższe, nie rozwiązuje nigdy związku z tym światem. Ostateczne zjednoczenie z Bogiem i całkowite wyzwolenie z doczesności pozostaje zawsze zastrzeżone dla przyszłego świata. Głównym motorem chrześcijańskiej pobożności wydaje się więc nadzieja. Chrześcijanin oczekuje swego ostatecznego rozłączenia z tym światem oraz ostatecznego doświadczenia własnego przebóstwienia dopiero, kiedy Pan powtórnie przyjdzie w chwale. A ponieważ wie, że będzie mógł być rozpoznany przez powtórnie przychodzącego Pana tylko w zjednoczeniu z Kościołem, gorliwie zmierza ku swemu miejscu we wspólnocie i swemu miejscu w Kościele: miłość, która jest właściwą cnotą wspólnotową, stanie się znakiem rozpoznawczym prawdziwego życia mistycznego. Kiedy mistyk mówiłby językami aniołów i przenosił góry, lecz nie miał miłości, byłby jak miedź brzęcząca, albo cymbał brzmiący (por. 1 Kor 13,1).
Fragment publikacji Teologia mistyki
Anselm Stolz OSB (1900–1942) był niemieckim benedyktynem, teologiem i filozofem. Urodził się w Międzyrzeczu, studiował teologię i filozofię w seminariach w Niemczech. W 1922 roku wstąpił do benedyktyńskiego opactwa Maria Laach, gdzie przyjął imię zakonne Anselm. Stolz był znany ze swoich prac z zakresu teologii mistycznej i dogmatycznej. Jego najważniejszą pracą jest książka Teologia mistyki, która miała duży wpływ na współczesne rozumienie mistyki chrześcijańskiej.
Fot. Marcin Marecik
Jeśli zainteresował Cię nasz materiał, mamy dla Ciebie propozycję! Możesz otrzymywać raz w tygodniu, w sobotę o 19:00, e-mail z najnowszymi artykułami z portalu cspb.pl. Wystarczy, że zapiszesz się do naszych powiadomień poniżej...
Chcesz być na bieżąco z najnowszymi artykułami, informacjami dotyczącymi projektu "Filokalia" oraz nowościami wydawniczymi? Jeśli tak, zapraszamy do odwiedzenia strony internetowej, gdzie znajdziesz formularze do zapisu na nasze newslettery.
Czytelnicy i słuchacze naszych materiałów dostępnych w księgarni internetowej, na stronie cspb.pl, kanale YouTube oraz innych platformach podcastowych mogą być zainteresowani, w jaki sposób mogą nas wesprzeć. Od jakiegoś czasu istnieje społeczność darczyńców, którzy aktywnie i regularnie wspierają nasze działania.
To jest tylko pewna propozycja, możliwość wsparcia — jeżeli uważasz, że to, co robimy, jest wartościowe i chcesz dołączyć do darczyńców, od teraz masz taką możliwość. Z góry dziękujemy za każde wsparcie!
