Czytając dzieło Palladiusza w świetle ascetycznych tekstów Ewagriusza, zdajemy sobie sprawę z istnienia więzi między Historia Lausiaca – Opowiadania dla Lausosa a traktatami „filozofa pustyni”.
Draguet, który w artykule pod znamiennym tytułem L’Histoire Lausiaque, une œuvre écrite dans l’esprit d’Évagre dokonał drobiazgowego zestawienia kolejnych passusów Historia Lausiaca – Opowiadania dla Lausosa ze znanymi wtedy tekstami ewagriańskimi, znalazł ponad trzysta takich miejsc, w których zależność Palladiusza od Ewagriusza jest oczywista. Od razu rzuca się w oczy, że terminologia, którą posługuje się Palladiusz, jest w poważnej części specyficznie ewagriańska. Kluczowe dla doktryny ascetycznej słowa miały więc dla czytelników Historia Lausiaca – Opowiadania dla Lausosa w V i VI w. sens, jaki nadał im Ewagriusz, z czego nie zawsze zdajemy sobie sprawę, a co artykuł Dragueta uświadamia nam bardzo jasno.
Ewagriański jest program ascetycznych ćwiczeń, jaki da się odczytać z portretów sławnych mnichów w Historia Lausiaca – Opowiadania dla Lausosa. Obecne są „wielkie tematy” ewagriańskie: ekonomia życia duchowego pojętego jako oczyszczenie z pasji – po to, by osiągnąć gnosis, wiedzę o Bogu; asceza kulminująca w apatheia; przekonanie, że samo w sobie umartwienie ciała nie może być celem itd. Palladiusz wprawdzie bardzo rzadko cytuje dosłownie Ewagriusza, ale nieustanne posługując się terminami i obrazami zaczerpniętymi z dzieł mistrza, daje świadectwo bardzo głębokiego przyswojenia sobie jego doktryny. Jednak z systemu teologicznego Ewagriusza (właśnie tego, za który go potępiono w 553 r.), z jego teologicznych uzasadnień propagowanego przez niego systemu ascezy nie pozostały w Historia Lausiaca – Opowiadania dla Lausosa widoczne ślady i to w obu jej wersjach. Dlaczego?
To prawda, że gatunek literacki Historia Lausiaca – Opowiadania dla Lausosa nie wymagał wykładu ezoterycznych treści ewagriańskiej gnozy. Nie można też wykluczyć, że Palladiusz, jak wielu ludzi żyjących w jego epoce (a także – dodajmy – i w następnych) przyjmował doktrynę ascetyczną Ewagriusza urzeczony jej subtelnością i głębią, nie przejmując się jego spekulacjami teologicznymi, które były dla niego zbyt niejasne, za trudne; być może uznał, że nie będą dla jego czytelników zrozumiałe. Mnichów zachęcał zresztą do lektury pism Ewagriusza. Palladiusz pokazywał heroiczne postacie wytyczające wzory, ale nie wdawał się w wyjaśnianie teologicznych racji nakazujących w taki właśnie sposób szukać drogi do Boga.
W dziejach Kościoła znajdziemy wiele podobnych przypadków, kiedy to po kontrowersyjnym teologu pozostawał trwały dorobek w postaci traktatów o tematyce moralistycznej lub ascetycznej, mogły one obejść się bez wyjaśnień teologicznych zawartych w osobnych dziełach. Wystarczało je ignorować, a ignorowanie oznaczało zaprzestanie przepisywania, to zaś prowadziło do naturalnej selekcji, w wyniku której część dorobku takich pisarzy po prostu znikała nawet bez potępiających je uchwał soborowych lub synodalnych.
Stosunek Palladiusza do ćwiczeń ascetycznych jego bohaterów jest pełen sprzeczności. Z naciskiem i na pewno szczerze pisze o potrzebie umiarkowania i roztropności.
Lepiej jest bowiem pić wino z rozwagą, niż wodę z gniewem. Popatrz na świętych mężów, którzy z rozwagą pili wino, i na ludzi występnych, którzy bez rozwagi pili wodę, i nie potępiaj ani nie chwal materii, lecz oceniaj intencję ludzi, którzy dobrze albo źle z niej korzystają (Historia Lausiaca – Opowiadania dla Lausosa Prl 10).
W istocie rzeczy bowiem nieważne jest to, co się je, albo to, co się pije; ważna jest wiara, która działa przez miłość. Kto bowiem działa zgodnie z wiarą, ten z wiarą jedząc i pijąc, nie podlega potępieniu (Historia Lausiaca – Opowiadania dla Lausosa Prl 13).
Wielokrotnie podkreśla uczoność ludzi widząc w niej cnotę, a nie coś, co ludziom pustyni mogłoby szkodzić. Chwali Lausosa, któremu ofiarowuje swoje dzieło, za filomatheia – „zamiłowanie do wiedzy”.
Palladiusz przystępując do opowiadania o życiu konkretnych mnichów, ulega jednak fascynacji ich poczynaniami niemającymi wiele wspólnego z rozwagą czy szacunkiem dla wykształcenia. Z zachwytem pisze o Makarym z Aleksandrii, który stawał w ascetyczne zawody z braćmi o szczególnie surowym trybie życia („Jeżeli usłyszał kiedykolwiek o czyimś ascetycznym czynie, sam usilnie starał się osiągnąć podobną doskonałość”, Historia Lausiaca – Opowiadania dla Lausosa 18,11). Ów sławny asceta drastycznie ograniczał pożywienie, próbował oduczyć się spania (przez dwadzieścia dni stał na podwórzu swego eremu, nie wchodząc pod dach). Palladiusz wkłada w jego usta następujące zdanie:
Gdybym w porę nie schronił się pod dachem i nie zażył snu, mózg by mi wysechł, bo już prawie traciłem przytomność; o ile więc to ode mnie zależało, pokonałem sen, a sam zostałem pokonany tam, gdzie to zależało od natury, która wymaga snu (Historia Lausiaca – Opowiadania dla Lausosa 18,31).
Historyk starożytności przyzwyczajony do czytania źródeł greckich powstałych w czasach od Palladiusza bardzo odległych, ze zdumieniem stwierdza, że wśród chrześcijańskich ascetów trwała jeszcze postawa wielce charakterystyczna dla pogańskiej kultury greckiej, znana nam od Homera po epokę cesarstwa rzymskiego. Mam na myśli to, co specjaliści nazywają agonistycznym aspektem greckiej mentalności, tendencją do przodowania, dążeniem do zajęcia pierwszego miejsca w rywalizacji. Być lepszym od innych – ową postawę o niewiarygodnie odległej historycznej metryce realizował na pustyni Makary.
Palladiusz pierwszy sygnalizuje nam, i to z zachwytem, pojawienie się niezmiernie interesującej formy ascezy, która rozwinie się później w Syrii. Mnisi, określani mianem saloi (dosłownie: „szaleni”), udawali pozbawionych rozumu, narażając się na pogardę, obelgi i złe traktowanie. Skrajna pokora, pragnienie upokorzenia się, stanowiły typowe cechy mentalności „szalonych”. W Historia Lausiaca – Opowiadania dla Lausosa „szaloną” jest mniszka, która w żeńskim klasztorze odgrywała rolę kuchennego popychadła. Maltretowana przez siostry aż do momentu, w którym czcigodny mnich odkrył jej prawdziwą świętość, ucieka z klasztoru, gdy jej podstęp zostaje ujawniony.
Draguet zwracał uwagę, że deklaracje, które w skrócie da się określić mianem „pochwałą umiarkowania”, występują we wstępie, a więc tekście własnym Palladiusza, zaś podziw dla postawy przeciwnej wynikałby, jego zdaniem, z przyjęcia przez naszego autora punktu widzenia opisywanych bohaterów. Nie negując trafności takiego wyjaśnienia, sądzę, że nie można go uznać za wystarczające; sprawa jest o wiele bardziej skomplikowana.
Współistnienie w umyśle jednego człowieka dwóch, zda się sprzecznych ze sobą, sposobów myślenia (nacisk na umiarkowanie i pochlebna ocena wykształcenia, które, nie zapominajmy, jest w tych czasach zawsze wykształceniem o pogańskim charakterze; a z drugiej strony pochwała wyczynów zagrażających zdrowiu, a może i życiu, jest bardzo charakterystyczne dla wielu chrześcijańskich autorów późnej starożytności). Większość z nich wywodziła się z zamożnych rodzin i przeszła przez pełen cykl klasycznego kształcenia traktującego sofrosyne („roztropność”) jako najistotniejszą cnotę człowieka wolnego. Opanowanie techniki prowadzenia sporów, umiejętność przemawiania, a także posiadanie erudycji cenione było przez ludzi schyłku antyku równie wysoko, jak przez ich pogańskich przodków. Jednak w zetknięciu z ludźmi, w których widziano pneumatoforoi („nosicieli Ducha Świętego”), zastrzeżenia wyniesione ze szkoły nie miały większej mocy.
W podobny sposób traktował swych bohaterów Teodoret z Cyru w Historia Religiosa (tytuł polskiego przekładu: Dzieje miłości Bożej, ŹrMon 6). Skrajne formy ascezy opisywane przez niego stanowiły jeszcze wyraźniejszy protest przeciwko miejskiej cywilizacji, w której ten pisarz się ukształtował. Opór Teodoreta manifestował się jednak nie w otwartej krytyce, ale w wychwalaniu cnót dla niego szczególnie ważnych. Sławił umiarkowanie (metriotes), rozsądek (sofrosyne), mądrość (sofia), poczucie sprawiedliwości (dikaiosyne), męstwo (andreia). Są to wszystko terminy używane przez antycznych, pogańskich moralistów. Jednocześnie Teodoret jest zafascynowany ascezą właśnie w formie, która bynajmniej nie realizuje tego katalogu cnót. O jego bohaterach na pewno nie można powiedzieć, że realizowali zasadę umiarkowania!
W Historia Lausiaca – Opowiadania dla Lausosa znajdziemy stosunkowo wiele świadectw wrogości do własnego ciała. Była ona charakterystyczna dla wczesnej myśli monastycznej, gdy wpływy dualistycznego pojmowania świata były jeszcze wyczuwalne. W sposób szczególnie jaskrawy taka postawa pojawia się w opowiadaniu o pierwszym pustynnym nauczycielu Palladiusza, Doroteuszu:
Przez cały dzień w skwarze znosił na pustyni nadmorskiej kamienie, budował z nich cele i oddawał je tym, którzy nie potrafili ich budować […]. Kiedy pewnego razu powiedziałem mu: „Cóż czynisz, ojcze? Jesteś stary i w tym upale zabijasz swe ciało”, odrzekł mi: „Ono mnie zabija, a ja je zabijam” (Historia Lausiaca – Opowiadania dla Lausosa 2,2).
W apoftegmatach znajdziemy tekst, który wygląda na polemiczną odpowiedź na słowa Doroteusza. Kiedy pewien mnich odwiedził abba Pojmena i zobaczył, że polewa on sobie stopy odrobiną wody, zapytał starca: „Dlaczego inni praktykują surowość i twardo obchodzą się z własnym ciałem?”. I odrzekł mu abba Pojmen: „Nas nie uczono zabijać ciało, ale zabijać namiętności”.
Palladiusz zapewne potwierdziłby sąd Pojmena. Nie przeszkadzało mu to jednak z zachwytem opisywać heroicznych zmagań ascetów z własnym ciałem, które rodziły się z przekonania, iż to ono właśnie jest najważniejszą przeszkodą na drodze ku szczęśliwym stanom ducha: stanom określanym mianem hesychia i apatheia.
Fragment publikacji Drugi dar Nilu, czyli o mnichach i klasztorach w późnoantycznym Egipcie
Prof. Ewa Wipszycka jest historykiem i papirologiem; w badaniach naukowych koncentruje się na historii Egiptu od czasów Aleksandra Wielkiego; wiele uwagi poświęca okresowi późnego antyku. W bogatym dorobku naukowym autorki znajdują się między innymi: Vademecum historyka starożytnej Grecji i Rzymu (t. 1–3), Historia starożytnych Greków (t. 1–3), Kościół w świecie późnego antyku, O starożytności polemicznie, Moines et communautés monastiques en Égypte: (IVe–VIIIe siècles), Drugi dar Nilu, czyli o mnichach i klasztorach w późnoantycznym Egipcie, Chrześcijaństwo starożytnego Egiptu.
Fot. Archiwum Opactwa Benedyktynów w Tyńcu
Jeśli zainteresował Cię nasz materiał, mamy dla Ciebie propozycję! Możesz otrzymywać raz w tygodniu, w sobotę o 19:00, e-mail z najnowszymi artykułami z portalu cspb.pl. Wystarczy, że zapiszesz się do naszych powiadomień poniżej...
Chcesz być na bieżąco z najnowszymi artykułami, informacjami dotyczącymi projektu "Filokalia" oraz nowościami wydawniczymi? Jeśli tak, zapraszamy do odwiedzenia strony internetowej, gdzie znajdziesz formularze do zapisu na nasze newslettery.
Czytelnicy i słuchacze naszych materiałów dostępnych w księgarni internetowej, na stronie cspb.pl, kanale YouTube oraz innych platformach podcastowych mogą być zainteresowani, w jaki sposób mogą nas wesprzeć. Od jakiegoś czasu istnieje społeczność darczyńców, którzy aktywnie i regularnie wspierają nasze działania.
To jest tylko pewna propozycja, możliwość wsparcia — jeżeli uważasz, że to, co robimy, jest wartościowe i chcesz dołączyć do darczyńców, od teraz masz taką możliwość. Z góry dziękujemy za każde wsparcie!
