Literatura jest najstarszą formą uprawiania teologii. Piszę to, mając w pełni świadomość, jak wielkim polem semantycznym dysponują obydwa pojęcia. Kiedy mówimy o pierwszym, nie chodzi nam przecież tylko o to, co spisane, ale także o to, co jest opowiedziane bądź opowiadane, skoro literatura jest przede wszystkim mową o świecie i tym wszystkim, co z nim jest związane. A świat, cóż… Wiadomo, że różnie można go pojmować, jeszcze inaczej opisywać – w zależności od tego, co chcemy opowiedzieć. Teologia z kolei także jest pojęciem wieloznacznym – wystarczy przejrzeć dowolne hasło w słowniku dotyczącym tej dziedziny bądź encyklopedii; jeśli zaś rozszerzymy zakres obowiązywania pojęcia teologii, słusznie zresztą, na refleksję nie tylko chrześcijańską, wówczas będziemy mieć do czynienia z zapisem niekończącej się opowieści spotkania ludzkości z Absolutem. I tak koło się zamyka. I tak rodzi się teologia, czyli mowa o Bogu, który nawiedza świat. Literatura pozostaje tym ważniejszym źródłem dla teologii, gdyż, jak za chwilę to powtórzyć będzie trzeba, każdy jest teologiem i każdy o Bogu (i Jego relacji ze światem) się wypowiada, nawet wtedy gdy neguje Jego istnienie.
Najstarszym zachowanym tekstem, w którym pojawia się interesująca nas nazwa dziedziny naukowej, jest fragment Państwa Platona. Zdaniem W. Jaegera to właśnie ten filozof „był twórcą tej idei”. Z drugiej jednak strony, stwierdza dalej niemiecki badacz, filozof posłużył się tym pojęciem, aby uporządkować normy dla poezji w państwie idealnym. Teologia zatem narodziła się, zanim ukuto sam rzeczownik, a wykreowano go, aby poskromić zły wpływ, jaki przez swój geniusz mieli na Greków Homer i Hezjod. Tym większym jest więc paradoksem to, że dzisiaj mówi się wiele o roli, jaką literatura może pełnić wobec teologii. Cóż, przebrzmiał stary bój i nastały nowe czasy…
A jednak Robert Lamberton opisuje Homera jako teologa, Elmar Salmann rozważa powieść jako model dla teologii, Jerzy Szymik pisze o poszukiwaniu „teologicznej głębi literatury”. Ten sposób pisania wydaje się jednak jeszcze w miarę uporządkowany, posiadamy bowiem także antologie tekstów, które zajmują alegoryzowaniem poetów, wstępują zatem o szczebel wyżej: to już nie tylko „mówienie o…”, mamy teraz „mówienie o mówieniu o…”. Nie jest to nawet zbyt dziwne, gdyż trudno określić jasną metodologię w mówieniu o bóstwie. Już nawet kwestia samej ortografii wydaje się być problematyczna. Jak pisać rzeczowniki, czasowniki, zaimki osobowe? Intuicja starożytnych była słuszna: literatura to praeparatio evangelica i biada temu, kto odsyła dzieło poety pod skrzydła Kongregacji Nauki Wiary. Może u nas w Polsce to postromantyczna czkawka, bo ciężko wielu badaczom było przyznać, że Mickiewicz czy Słowacki, choć zaopatrzeni sakramentami i pochowani na Wawelu, jak już się brali za pisanie, to spod ich piór wychodziły jawne herezje (ocean tekstów za i przeciw ich ortodoksyjności to niemała biblioteka).
Powieść i teologia. Przykład Weisera Dawidka Huellego
Widzieliśmy wyżej, że pierwotnie literatura nie była żadnym loco theologico, ale byłą teologią par excellence. Dzisiaj jest inaczej. Być może jednak trzeba patrzeć na nią nie jako na drugorzędne źródło, w którym znajdujemy uzasadnienia dla pewnych teologicznych tez, ale raczej jak na rezerwuar ważnych pytań, które zmuszają nas do przemyślenia i przeformułowania wielu utartych schematów? Każdy jest po trosze teologiem, gdyż każdy ma swój pogląd na bóstwo, Boga, boże sprawy; nawet ateista ma swoją teologię, bo odrzuca nie Boga w ogóle, ale jakiś Jego konkretny obraz (czy obrazy). Powieści, wiersze, dramaty, opowiadanie i każda inna forma literacka rodzi się zawsze z niepokoju, który zmusza autora do zmagania się z danym problemem i próbą, mniej lub bardziej udaną, wcielenia opisywanego zagadnienia w słowa ludzkiego języka.
Inspiracją do tego fragmentu rozważań jest esej Elmara Salmanna, prowokujący już z samego założenia, gdyż dość przewrotnie autor zdaje się cenić wyżej powieść niż samą teologię. Dla niego powieść jest modelem dla tej ostatniej, ponieważ jest w stanie uchwycić rzeczywistość w jej wieloznaczności. Każdy z nas jest przekonany, że „wie lepiej” i z całą surowością (lub w przypływie dobrego humoru – pewnością) wydaje opinie na temat świata, ludzi czy Boga; a przecież każdy wypowiada się z własnego tylko punktu widzenia, horyzont każdego z nas jest ograniczony. Tymczasem powieść, kontynuuje Salmann, sama w sobie jest „dziełem-światem”, gdyż pozwala na „poznanie konkretne, skoncentrowane, a nie pojęciowe” – czyli abstrakcyjne.
Optyka powieści nie ogranicza się do wyrażenia jednego punktu widzenia, lecz obserwuje obserwatorów, nieustannie krzyżując rozmaite perspektywy i różne typy sądów. Powieść nie daje się przełożyć na teorię czy opinię. Bardzo często funkcjonuje niezależnie od ideologicznych opinii autorów. Prywatnie Balzac był jeszcze małym mieszczaninem, a Tołstoj moralistą, a jednak z drugiej wersji Anny Kareniny czy wielkich paryskich powieści Balzaca nie pozostaje prawie nic z prywatnych opinii autora.
Byłaby to zatem uwaga metodologiczna. Z tezą Salmanna można się zatem zgadzać bądź nie, jednak powieściowy opis ludzkiego doświadczenia dostarcza teologii całego szeregu pytań o ludzką naturę, o świat i, w konsekwencji, o Boga (więc o teologię w klasycznym chrześcijańskim sensie) i o Odkupienie (czyli o ekonomię zbawienia).
Aby lepiej zilustrować powyższe wywody, uciec się trzeba do konkretnego przykładu: przyjrzyjmy się powieści Pawła Huellego Weiser Dawidek. Aplikując powyższe uwagi Salmanna do książki Huellego, uzyskamy instrumenty, które pomogą nam potem lepiej zrozumieć teksty Szekspira i Grzegorzewskiej.
Fabuła opowiada o czymś niewytłumaczalnym: zniknięciu w tajemniczych okolicznością Dawida Weisera, który przeprowadzał detonacje niewypałów, dość licznych na terenie Trójmiasta po ostatniej wojnie. Cała historia przedstawiana jest chyba z pewnej perspektywy czasowej, jednak narrator zdaje się tracić wiele nie tylko z tożsamości chłopca (co naturalne), jak i dorosłego mężczyzny (co zastanawiąjące). Nie wiadomo więc do końca kim jest, czy też może kim się stał po doświadczeniach, które opisuje: stracił tożsamość? Stał się naraz dorosłym i dzieckiem? Komu w ogóle to opowiada i po co, skoro i tak wytłumaczyć się niczego w zasadzie nie da? Ta niejasność jest oczywista, gdyż wszystko zaczyna się od tajemnicy.
Właściwie jak to się stało, jak do tego doszło, że staliśmy w trójkę w gabinecie dyrektora szkoły, mając uszy pełne złowrogich słów: „protokół”, „przesłuchanie”, „przysięga”, jak to się mogło stać, że tak po prostu i zwyczajnie z normalnych uczniów i dzieci staliśmy się oto po raz pierwszy oskarżonymi, jakim cudem nałożono na nas tę dorosłość, tego nie wiem do dzisiaj. Były może jakieś wcześniejsze przygotowania, nic jednak o tym nie wiedzieliśmy. Jedyne, co wówczas odczuwałem, to ból lewej nogi, bo kazano nam stać cały czas, a do tego wciąż powtarzające się pytania, podstępne uśmiechy, groźby pomieszane ze słodkimi prośbami, aby wszystko wytłumaczyć raz jeszcze, po kolei i bez żadnych zmyśleń. Mężczyzna w mundurze ocierał pot z czoła, patrzył na nas tępym wzrokiem umęczonego zwierzęcia i groził palcem, mamrocząc pod nosem niezrozumiałe zaklęcia. Dyrektor w rozluźnionym krawacie bębnił palcami po czarnej powierzchni biurka, a nauczyciel przyrody M-ski wpadał co chwila, dopytując się o przebieg śledztwa. Patrzyliśmy, jak promienie wrześniowego słońca, przebijając się przez zasunięte firanki, oświetlają zakurzony dywan bordowego koloru, i było nam żal minionego lata. A oni pytali wciąż, niestrudzenie, sto razy od nowa, nie mogąc pojąć najprostszych w świecie rzeczy, zupełnie tak, jakby to oni byli dziećmi.
I tak oto stajemy oko w oko ze współczesnym protokołem męczeństwa: mężczyzna w mundurze jak lew na arenie szykuje się, aby rzucić się na niewinnych męczenników (Niewinnych! Pamiętajmy, że są to dzieci, symbol niewinności). Sytuacja opisana jest postawiona na głowie: to nie dorośli wprowadzają dzieci w świat, ale oto domagają się, by role się odwróciły, „zupełnie tak, jakby to oni byli dziećmi”. Te, pełne jakiejś dojrzałej melancholii, odczuwają konkret: odchodzące lato, ból lewego kolana, obserwują orła na milicyjnej czapce; dorośli, pełni agresji, brodzą we mgle pytań, banałów i sloganów, tak że nie widzą rzeczy wokół. Nawet nauczyciel przyrody, a więc człowiek niejako predestynowany do przeniknięcia tajemnic natury, okazuje się bezradny. To zderzenie dwóch światów przed dyrektorskim biurkiem nie przypomina wcale Sądu Ostatecznego. To raczej bezradna konstatacja bezsilności każdego człowieka wobec tajemnicy. Krok za krokiem narrator uświadamia czytelnika, że to ona jest strukturą świata, w którym wszystko jest wymieszane, nic nie jest jednoznaczne.
Czuliśmy, że na pytania, które nam stawiają, nie ma prawdziwych odpowiedzi, a nawet gdyby okazało się po jakimś czasie, że jednak są, to i tak to, co zdarzyło się tamtego sierpniowego popołudnia, pozostanie dla nich całkiem niewytłumaczalne i niezrozumiałe.
Ten fragment pokazuje bardzo dobrze różnicę pomiędzy tajemnicą a zagadką: tę drugą można jakoś rozwikłać, stosując odpowiednią metodę i stawiając właściwe pytania; wobec tajemnicy człowiek pozostaje bezbronny, musi dać się jej prowadzić, może nawet pozwolić, aby to ona mu towarzyszyła i pokazała coś, co do tej pory człowiekowi było nieznane. Cała powieść zresztą składa się tak naprawdę z samych pytań i powracających (a jednak!) prób opowiedzenia, co się tak naprawdę stało. Pytania jednak pozostają bez odpowiedzi, jak gdyby nie były właściwą metodą do wytłumaczenia całej historii Weisera. Narrator nawet nie wie, jak to się stało, że wraz z kolegami poznał sprawcę całego zamieszania, to po prostu się stało, to fakt, który trzeba przyjąć. Jak tajemnicę.
Próbą przerwania tego błędnego koła jest specjalnie skomponowane zakończenie, różniące się w dużym stopniu od poprzedzającego go tekstu: na ostatnich stronach mamy rozbudowaną metaforę (w sumie Huelle tak prowadzi narrację, że mógłby zakończyć powieść w dowolnym momencie, gdyż cyklicznie powraca do zniknięcia tytułowego bohatera, by potem znowu zacząć opowieść od początku, choć z innego punktu widzenia). Czytając poniższy fragment, zwróćmy uwagę, że po raz pierwszy narrator zwraca się bezpośrednio do czytelnika (tę zmianę widać już w pierwszym zdaniu) oraz na wysiłek, z którym precyzyjnie zostają odtworzone detale terenu, sposób, w jaki można usłyszeć krzyk wydany w czeluściach tunelu, wreszcie dźwięki wydawane przez wodę i kolor nieba. Wszystko po to, aby czytelnik prawie uwierzył, że „teraz jest wtedy”.
Tak. Pójdziesz znów tą samą ścieżką od cmentarza, najpierw w dół, później do góry, a później raz jeszcze w dół. Staniesz nad umykającą wodą potoku, gdzie wpada do nisko sklepionej niszy tunelu. Wejdziesz do zimnej wody i staniesz u samego wylotu, dłonie opierając o wilgotny beton. Nabierzesz tchu w płuca i jak w górach zakrzykniesz: „Weiser!”. Echo odpowie ci stłumionymi sylabami, ale tylko ono, nic więcej. Ta sama woda co przed laty będzie huczała na cementowych progach i gdyby nie zachmurzone niebo, pomyślałbyś, że teraz jest wtedy. „Weiser!”, krzykniesz, „Weiser, wiem, że tam jesteś!” – i ciśniesz kamieniem w czarny otwór. Odpowie ci tylko plusk wody. „Weiser!”, krzykniesz znowu, „wiem, że tam jesteś, wyłaź zaraz!” W szumie i bulgotaniu nie będzie odpowiedzi. „Weiser, bydlaku, wyłaź!”, krzyczeć będziesz coraz głośniej, „słyszysz mnie?”. Głowę wsadzisz w ciemny otwór i coraz bardziej zanurzając się w wodzie, posuwać się będziesz na kolanach poród szlamu, oślizłych badyli i kamieni w kierunku jaśniejącego punktu po drugiej stronie. „Weiser!”, zakrzykniesz, „nie oszukuj mnie, skurwysynu, wiem, że tu jesteś!”. Dudniący pogłos przetoczy się nad tobą, jakby w górze nasypu bił werbel lokomotywy, ale nikt nie odpowie na twoje wołanie. Wyjdziesz wreszcie z tunelu. Ociekający wodą, zabłocony, siądziesz na brzegu potoku i dygocąc z zimna, przypomnisz sobie słowa tamtej piosenki: „Weiser Dawidek nie chodzi na religię”. Popatrzysz w niebo, gdzie zza ołowianych chmur niewidoczny samolot buczeć będzie silnikami. I zamiast mówić cokolwiek, zamiast złorzeczyć i przeklinać, pomyślisz, że wszystko, co oglądały twoje oczy, i wszystko, czego dotykały twoje ręce, dawno już rozsypało się w proch. Patrzeć będziesz przed siebie tępym, nieruchomym spojrzeniem, nie słysząc już wody ani wiatru, który targać będzie twoje zlepione włosy.
Nawiązując do obecnego w kulturze obrazu śmierci jako przechodzenia przez ciemny tunel, wykorzystując przy okazji grecki mit o Lete, rzece zapomnienia (tu, co prawda, to tylko bagnisty ściek), Huelle pokazuje umieranie jako nieunikniony koniec wszelkich pytań i z drugiej strony jako porzucenie dotychczasowego istnienia (zapomnienie!), skoro się ktoś znajdzie w końcu po drugiej stronie tunelu. „Wszystko, co oglądały twoje oczy, i wszystko, czego dotykały twoje ręce, dawno już rozsypało się proch”. Postawione przez powieść pytania dotyczą tego, co w życiu każdego człowieka nieuniknione, a jednocześnie nie ma na nie ostatecznej odpowiedzi. Zamykamy skończoną książkę, odkładamy ją na półkę i nie wiemy, co się naprawdę wydarzyło. Jest tylko śmierć – mówi nam narrator – nie ma wywoływania duchów, nie ma powrotu do przeszłości, ponieważ przestrzeń – w naszym wypadku most, więc miejsce tajemniczego zaginięcia Weisera – mknie wraz z czasem, nie jest naczyniem, które przechowałoby cokolwiek poza cieniem wywołującym wspomnienia. Jest tylko śmierć i tu rodzi się ostatnie pytanie o to, co dalej, co z Bogiem (choć nie zostaje ono sformułowane wprost). Czy my, stawiając te pytania, zwłaszcza to ostatnie, jesteśmy równie dziecinni jak dyrektor i milicjant przesłuchujący młodych bohaterów na początku powieści? Z drugiej strony zakończenie można odczytać jako obraz dekonstrukcji podmiotu, jego totalnego rozsypania się (czy jest to efekt zderzenia się z tajemnicą?), ponieważ w istocie już nie wiemy, do kogo tak naprawdę narrator się zwraca, czy mówi to sam do siebie przed lustrem, do któregoś z uczestników poszukiwań Weisera, czy wreszcie do każdego czytelnika, który w książce odnajduje obraz własnego życia i zmagania się z tym, co nie jest wytłumaczalne.
Powieść Huellego próbowano odczytać w różnych kluczach, nie wiem, czy ktoś próbował robić to „teologicznie”, jednak, zgodnie ze intuicją Salmanna, z fabuły wyłaniają się wszystkie wielkie teologiczne tematy: sakramenty (odkrywane przez bohaterów na opak), tajemnica śmierci (zob. zakończenie), łaski (czyli wybrania), predestynacji (jedni są dopuszczeni do tajemnicy bliżej, inni znają ją jedynie przez mgłę) i wreszcie niewypowiedziana nigdy wprost tajemnica Boga; Jego istnienia bądź nieistnienia. Zdumiewające, jak bardzo te wszystkie tematy są konkretne w narracji, prawie na wyciągnięcie ręki. Huelle staje jednak przed bramą, nie otwiera jej, tylko opowiada. Powieść musi dokończyć każdy czytelnik, przeciskając się przez swój tunel pod nasypem kolejowym.
Literatura zatem ma coś więcej do zaoferowania teologii niż jedynie rozszerzenie metody, nawet jeśli do tego, by czytać powieści teologicznie, trzeba o teologii systematycznej mieć jakieś wyobrażenie; przyznajmy, że powieść oferuje tutaj nieskończone możliwości i to w wielorakim sensie. Możemy teologicznie czytać nawet powieści Henryka Sienkiewicza i nie pomyśleć przy tym ani razu o wpływie Pana Wołodyjowskiego na polską moralność patriotyczną doby II wojny światowej i całego podziemia antykomunistycznego (np. przemiany etosu samobójstwa z motywów patriotycznych); możemy wziąć do ręki prozę Jacka Dehnela (choćby Balzakiana) i medytować nad przemianami wrażliwości na Absolut współczesnego zwykłego mieszkańca dużego miasta. Niemniejsze inspiracje znaleźć można w powieściach, które konstruują świat prawdopodobny (mając tym samym w sobie coś z ryzyka Księgi Rodzaju), a więc cykle powieściowe Teodora Parnickiego czy też Lód Jacka Dukaja. Banalnym zakończeniem tej krótkiej litanii niech będzie przywołanie książek Stanisława Lema, z wielką medytacją o Innym, czyli Solaris, na czele.
Powieść, na ile się zdaje na otwartą grę między przeznaczeniem a wolnością, obserwatorem a obserwowanym światem, jest bardziej przebiegła niż Kant. Dlatego w swojej złożoności zmierza ona ku efektywnemu zastąpieniu religii.
Brzmi to nieco złowieszczo, ale jednocześnie, stwierdza Salmann, gdybyśmy uważnie czytali współczesne powieści, „wszystkie motywy teologiczne wyszłyby nam na spotkanie w jakimś nowym świetle”. Spróbujmy to powiedzieć inaczej, ograniczając się tym razem jedynie do pola teologii chrześcijańskiej: dobra powieść daje nam do ręki świat w pigułce, mikrokosmos, świat pod mikroskopem elektronowym w całej rozciągłości konkretu. I oto nagle, spomiędzy kart wielkich narracji, wyłaniają się zwykli ludzie, żyjący na co dzień jak my, których dotyka brak łaski, konieczność przebaczenia, niepokój eschatologii, natchnienie Pisma i tajemnica stwórczego Słowa Boga. Powieść pokazuje nam, że to, co opisuje teologia, nie jest wcale abstrakcją odklejoną od świata, ale raczej precyzyjnym opisaniem praw nim rządzących, więcej nawet – uchwyconych w konkretnym momencie rzeczy ukrytych od jego założenia, a które przecież decydują o naszym być albo nie być. Powieść ma w tym doświadczaniu tę przewagę nad doświadczaniem potoczności, że jest obiektywna i nieskażona naszymi uprzedzeniami do ludzi bądź instytucji. Kryje zatem w sobie olbrzymie możliwości poznawcze. Całkiem możliwe, że dziś nadszedł czas, w którym teologia na nowo znajdzie w literaturze inspirację do poszukiwań odpowiedzi na pytania, które wciąż zadaje sobie każdy myślący człowiek.
Teologie Szekspira
Pisanie, czyli godna Herkulesa próba wtłoczenia bogactwa wydarzeń i myśli w uporządkowany szyk sensownych zdań, może być prowadzone według kilku strategii. O ile powieściopisarz sam próbuje ogarnąć wzrokiem cały świat, o tyle w dramacie pozwalamy raczej, aby świat był oglądany przez bohaterów i by ich słowa zmusiły nas potem do zrozumienia, co takiego zobaczyli lub co zostało przed nimi zakryte. W tragedii narrator ucieka z pola walki i pozwala się wypowiadać bezpośrednio bohaterom. Może dlatego dramat czasem przypomina bitwę?
Jaka jest „formalna” różnica pomiędzy dramatem a powieścią? Metaforycznie możemy powiedzieć, że dramat to powieść obdarta ze skóry. Nie chodzi tylko o redukcję narracji, ale raczej o przeniesienie jej w inny wymiar. Z jednej strony bowiem sam tekst dramatu jest martwy, „ożywa” dopiero wtedy, gdy jest wystawiany, a zatem poddawany interpretacji przez reżysera, aktorów i w końcu przez widzów (warto zwrócić uwagę na odwołania Grzegorzewskiej do konkretnych spektakli). Z drugiej jednak strony, śledząc tekst ograniczony do samych dialogów mamy przed sobą coś na kształt żyjącego, ale rozciętego na pół człowieka, będącego pod narkozą, co pozwala nam, niczym studentom medycyny, na bezkarne przyglądanie się pracy poszczególnych narządów wewnętrznych na co dzień zakrytych przed naszymi oczami przez welon skóry. Dodajmy jeszcze trzeci wymiar czytania dramatu (obok inscenizacji i czytania samotnie in extenso), a mianowicie lekturę na wyrywki, dobieranie fragmentów pod kątem interesującego nas problemu albo powolne „rozbieranie” jakiegoś passusu na części i umieszczanie ich w szerszym kontekście. Ten może nieco przydługi wstęp o teologizujących walorach powieści podyktowany został koniecznością przygotowania rozważań o analogicznym aspekcie dramatu. Teraz porzucając współczesną powieść, docieramy do Szekspira i tekstów, w których Grzegorzewska mocuje się z pytaniami starannie poukrywanymi pod tkanką tekstu przez dramatopisarza ze Stratfordu.
Czytanie jego dzieł wymaga więc dużej dawki empatii, której na szczęście Grzegorzewskiej nie brakło ani na jednej stronie. Niemniej zabierając się do lektury książki, warto pamiętać o wnioskach wyciągniętych z teologizującej lektury Huellego: tekst pokaże nam swoją ukrytą „teologiczność” dopiero wtedy, gdy zaczniemy zderzać go z potocznym doświadczeniem człowieka szukającego Boga.
Ale teologie Szekspira? Po co ta liczba mnoga? Grzegorzewska pisze:
Liczba mnoga w tytule: Teologie Szekspira nie sugeruje, że wiara dramatopisarza była eklektyczna, lecz ma przypominać o złożoności i wielowymiarowości omawianych tekstów.
Wydaje się, że tytułowe „rozmnożenie teologii” precyzyjnie dotyka sedna problemu, z którym zmierza się autorka. Można tu przywołać cykl studiów Karla Rahnera Schriften zur Theologie (angielski tytuł: Theological Investigations), gdzie wprawdzie teologia pozostaje jeszcze monolitem, ale już opisujące ją teksty w tytule noszą piętno liczby mnogiej. Nie chodzi więc o konkretny system teologiczny, czy nawet o bezrefleksyjną wiarę katolicką bądź anglikańską, ale raczej o poszukiwanie odpowiedzi na dręczące pytania, które narodzić się muszą w każdej myślącej głowie. Sama Grzegorzewska stwierdza zresztą we wstępie, że jej książka narodziła się jako polemika z dwoma przeciwstawnymi interpretacjami Szekspira: o. Jacka Bolewskiego SJ i prof. Tadeusza Sławka. Rozpinając swoją refleksję pomiędzy tak przeciwstawnymi światami, trudno nie popaść w liczbę mnogą. Ten pluralizm prób, pewna wytrwałość w dążeniu do prześwietlenia tekstu i zobaczenia tego, co widzieli (w sumie: co widzą) bohaterowie Szekspira, co dzięki nim widzą czytelnicy i widzowie spektakli, jest wielką zaletą książki. Aby jeszcze lepiej to zrozumieć, sięgnijmy po przekład Króla Leara Kasprowicza (czy też dokładniej rzecz biorąc „spolszczenie” – bo tak sam tłumacz określił owoc swojej pracy). Otóż Lear w pewnej chwili wykrzykuje, dokonując w ten sposób podsumowania swego życia:
To nie była dobra teologia [divinity] (4.6.119).
Jak rozumieć tutaj słowo divinity? Oznacza ono nie tylko teologię, kojarzącą się mimo wszystko z podejściem racjonalnym, ale także ze słowem divination oznaczającym wróżenie (w tym sensie to kalka słowa łacińskiego) – dodalibyśmy jeszcze: przenikanie na wszelki sposób tego, co jest boskie; tego, co nie pochodzi z widzialnego świata. Dlatego „teologie” Szekspira – nie „teologia”. Takich intuicyjnych „wglądów” w Boga może i powinno być wiele, ale trudno wtedy mówić o jakimś spójnym systemie, bardziej trzeba myśleć o „intuicjach” właśnie, przeczuciach pewnej tajemnicy, która może poprowadzić nas dalej i dalej. Grzegorzewska nigdzie nie określa precyzyjnie, co rozumie przez „teologię”, co, biorąc pod uwagę głęboko intuicyjny kontekst jej rozważań, nie powinno nas dziwić. Jeśli więc mówimy o „teologiach” Szekspira, mamy na myśli bardziej divinity niż theology. I nie chodzi tylko o polityczną poprawność, ale raczej o zachowanie pewnego porządku – być może na theology przyjdzie jeszcze czas…
Grzegorzewska pisze o tragediach Szekspira, posługując się teologicznym pojęciem łaski. Bardzo to znaczące. Przypomnijmy: łaska to dar darmo dany, coś, co choć doświadczone zostaje w formie doczesnej, to jednak nie pochodzi z tego świata. Nauka o łasce mówi, że to, co ostatecznie nadaje sens naszemu życiu, znajduje się poza zasięgiem naszych możliwości i może zostać tylko otrzymane; łaski nie można kupić, zasłużyć sobie na nią, można ją tylko dostać i przyjąć, zyskując w ten sposób ostateczny i niepodważalny sens życia nie tylko tu i teraz, ale także i po śmierci.
Szamoczący się z własnymi upiorami Hamlet, Lear próbujący coś wymóc na zasadzie sprawiedliwości skonstruowanej wedle własnego pomysłu są skazani na klęskę. Człowiek nie wymyśli odpowiedzi na najważniejsze pytania, nie zaleczy sam swoich śmiertelnych ran, nikt sam nie uporządkuje swego serca – do tego potrzebna jest interwencja spoza tego świata. Patrząc na wiek XVII, wiek wojen religijnych, ale także burzliwych sporów o łaskę (zarówno pomiędzy katolikami i protestantami, jak i w kontrowersje na ten temat w łonie samego katolicyzmu), trudno w nim nie dostrzec odległego zwierciadła naszej niespokojnej, egoistycznej epoki. Stojący na cmentarzu z czaszką w dłoni Hamlet i błąkający się po wrzosowisku nagi król Lear wydają się pochodzić z naszych czasów – to ludzie żyjący w świecie wyobrażeń, nie mający kontaktu z tym, co istnieje naprawdę. Topos nawrócenia, czyli w klasycznym sensie tego słowa: przemiany myślenia, w obydwu tragediach zostaje pokazany w odmienny sposób. Hamlet orientuje się w pewnym momencie, że nieświadomie uruchomił mechanizm zagłady, której i on sam nie jest w stanie się wymknąć, Lear ginie z powodu własnego niezdecydowania – wycofania się z rządów przy jednoczesnym pragnieniu pociąganiu za sznurki z ukrycia. W obydwu przypadkach jednak – właśnie z braku łaski – nawrócenie nie przynosi ratunku, jedynie sprawia, że śmierć staje się bardziej gorzka.
Spójrzmy jeszcze na Hamleta. Grzegorzewska odczytuje go w perspektywie biblijnej, gdy za klucz otwierający tajemnicę tragicznej historii księcia Danii bierze zdanie z Księgi Rodzaju o powrocie człowieka do ziemi, z której został przez Boga wzięty (por. Rdz 3,19). Hamlet w oczach badaczki nie jest jedynie kolejnym upadłym synem Adama, ale także prorokiem, który mówi do niepojmujących go wcale słuchaczy o konieczności łaski, o nudzie, która wynika z pychy, o śmierci, przed którą żaden żyjący człowiek ujść nie zdoła. I tak pod wprawnym piórem autorki otrzymujemy nowy traktat o tajemnicy zbawienia. Hamlet nie jest wprost dramatem religijnym – pokazuje Grzegorzewska – ale, z drugiej strony, czytając go, nie można uciec od spraw religii. Hamlet to moralitet o stworzeniu i upadku. Kwintesencją człowieka jednak, powtarza z Szekspirem Grzegorzewska, nie jest popiół, tylko łaska. Gdy jej braknie, słowa stają się prochem słów prawnika albo robaczywymi żartami Yoricka.
Dodać trzeba jeszcze uwagę filologiczną: w językach greckim i łacińskim „łaska” znaczy także: ‘wdzięk’, ‘urok’, ‘powab’, ‘czar’. Czego nam brakuje, aby nasze życie stało się powabne i czarujące; warte tyle, aby można było za nie umrzeć? Darmowego daru, który otrzymujemy i sami przekazujemy innym jako coś, co nie należy do nas.
Czy lektura książki Grzegorzewskiej doprowadzi czytelnika do katharsis?
Odpowiedź jest złożona, zależy bowiem od tego, czy dzieło Szekspira jest wystarczająco mimetyczne. W tym punkcie jednak należy poczynić pewne doprecyzowanie – mimesis powinna być postrzegana jako efekt mniej wynikający z kunsztu autora, a bardziej z wrażliwości czytelnika. Pisał też o tym trochę P. Ricoeur, określając to doświadczenie mianem mimesis III (czyli lektury) i wiążąc mimo wszystko kunszt dzieła z wrażliwością czytelnika. Wydaje się jednak, że czasem nawet utwory o niewielkim walorze artystycznym są w stanie doprowadzić do tak upragnionych przez Arystotelesa lęku i wzruszenia (w konsekwencji do katharsis), a to powodów nieformalnych – tekst uruchamia wspomnienia, rany, emocje, pragnienia danego czytelnika, pozwala mu spotkać się z samym sobą. Oczywiście spycha to na drugi plan obiektywne piękno dzieła, sprowadzając ocenę do rangi subiektywnego odczucia, jednak aby nastąpiła katharsis, tekst musi stać się dla czytelnika czymś bardzo osobistym. Przyjacielem.
Katharsis, jak wiemy, jest pojęciem bardzo wieloznacznym, trudno powiedzieć dokładnie, co sam Arystoteles miał na myśli, wprowadzając w swojej Poetyce tę kategorię; do tego dochodzą interpretacje i interpretacje interpretacji Filozofa… W naszych rozważaniach trzeba zauważyć, że jawi się ona, analogicznie do mimesis, jako coś czysto osobistego, pewne doświadczenie intymne. Riceour proponuje tłumaczyć je jako „uszlachetnienie”. Czy książka Grzegorzewskiej doprowadzi nas do uszlachetnienia? Cóż, mimo wszystko będziemy dzięki niej choć trochę mądrzejsi.
Określając Szekspira w tytule wstępu przymiotnikiem „święty”, chciałem przede wszystkim zwrócić uwagę na niesamowitą intuicję tego człowieka, który starannie zachowując dystans do samego siebie, potrafił, niczym prorok, wejrzeć w ludzkie serce, które, choć dręczone brakiem łaski czy niezbawiającą nagością, to jednak wciąż tęskni za zmartwychwstaniem… Pisząc mądrze o świętych sprawach, sami się uświęcamy. Dlatego – święty Szekspir.
Przed pytaniami o Boga i Jego obecność/nieobecność w świecie uciec się nie da. Zapewne dlatego na zakończenie rozważań o Learze Grzegorzewska stwierdza:
Wolelibyśmy zapewne wierzyć, że Bóg słyszy głos pokrzywdzonych, nawet jeśli skutkiem zbrodni wołających o pomstę do nieba miałaby być „wszechprzemiana” na wskroś zepsutego świata „w nicość”.[…] Dlaczego więc Szekspir pozwala bogom (Bogu?) milczeć? Czy tak, jak twórcy teatru absurdu, chce nas przekonać, że jesteśmy na ziemi sami i nie ma na to żadnej rady?
Studium Grzegorzewskiej pokazuje aż nazbyt dobitnie, że Szekspir nie był agnostykiem czy ateistą, ale jedynie opisywał i taki świat, z którego wyparowała wiara, nasz świat zatem. Szekspirowskie divinity, tropienie boskości w naszej zwariowanej rzeczywistości, jest jak najbardziej tematem na dziś, a lektura książki Grzegorzewskiej obowiązkiem każdego, kto chce zmierzyć się z dramatopisarzem ze Stratfordu.
Wstęp ojca Szymona Hiżyckiego OSB do książki prof. Małgorzaty Grzegorzewskiej Teologie Szekspira.
Szymon Hiżycki OSB (ur. w 1980 r.) studiował teologię oraz filologię klasyczną; odbył specjalistyczne studia z zakresu starożytnego monastycyzmu w kolegium św. Anzelma w Rzymie. Jest miłośnikiem literatury klasycznej i Ojców Kościoła. W klasztorze pełnił funkcję opiekuna ministrantów, duszpasterza akademickiego, bibliotekarza i rektora studiów. Do momentu wyboru na urząd opacki był także mistrzem nowicjatu tynieckiego. Wykłada w Kolegium Teologiczno-Filozoficznym oo. Dominikanów. Autor książki na temat ośmiu duchów zła Pomiędzy grzechem a myślą oraz o praktyce modlitwy nieustannej Modlitwa Jezusowa. Bardzo krótkie wprowadzenie.
Fot. Adam Walanus
Jeśli zainteresował Cię nasz materiał, mamy dla Ciebie propozycję! Możesz otrzymywać raz w tygodniu, w sobotę o 19:00, e-mail z najnowszymi artykułami z portalu cspb.pl. Wystarczy, że zapiszesz się do naszych powiadomień poniżej...
Chcesz być na bieżąco z najnowszymi artykułami, informacjami dotyczącymi projektu "Filokalia" oraz nowościami wydawniczymi? Jeśli tak, zapraszamy do odwiedzenia strony internetowej, gdzie znajdziesz formularze do zapisu na nasze newslettery.
Czytelnicy i słuchacze naszych materiałów dostępnych w księgarni internetowej, na stronie cspb.pl, kanale YouTube oraz innych platformach podcastowych mogą być zainteresowani, w jaki sposób mogą nas wesprzeć. Od jakiegoś czasu istnieje społeczność darczyńców, którzy aktywnie i regularnie wspierają nasze działania.
To jest tylko pewna propozycja, możliwość wsparcia — jeżeli uważasz, że to, co robimy, jest wartościowe i chcesz dołączyć do darczyńców, od teraz masz taką możliwość. Z góry dziękujemy za każde wsparcie!
