Decydujący wpływ Jana Kasjana na kształtowanie oblicza Zachodu jest bezdyskusyjny[1]. Intuicyjnie jednak, gdy mowa o gniewie, myślimy raczej o nauce Ewagriusza z Pontu. Tymczasem Kasjan, także w przypadku omawiania problemu, choć podejmuje wątki ewagriańskie, to jednak stawia problem na nowo. Wydaje się, że nauka na temat gniewu w pismach naszego autora, to temat na osobną monografię, która, jak do tej pory, nie została napisana. Niniejszy artykuł ma cel dużo skromniejszy i nosi wszelkie cechy przyczynku do dalszych badań. Jednak zamiast przepisywać według indeksu kolejne fragmenty, w których pada rzeczownik „ira”, bądź jego synonim, a następnie streszczać własnymi słowami wywody Kasjana, zdecydowałem się na przyjęcie innej metody. Poniżej zostały przedstawione trzy Kasjanowe spojrzenia na problem, siłą rzeczy w dość wąski sposób, aby pokazać, że pisząc o gniewie, nie chodziło mu jedynie o problem etyczny, ale także językowy, teologiczny a może nawet metafizyczny. Każdy z poniższych punktów stanowi zalążek do rozdziału potencjalnej monografii, której tematem byłaby nie tylko nauka Jana Kasjana o gniewie, ale także szeroki kontekst kształtowania się piśmiennictwa monastycznego późnego antyku. Rezygnując ze streszczania wywodów Kasjana i przepisywania indeksu, zrezygnowałem również ze streszczania badań autorów cytowanych w przypisach. Jest chyba rzeczą oczywistą, że przypisy temu właśnie służą, aby tekst nie rozrastał się do monstrualnych rozmiarów, natomiast zainteresowani będą wiedzieli dokąd sięgnąć, aby pogłębić dane zagadnienie.
Podstawowymi tekstami, w których Kasjan zajmuje się problemem gniewu, są ósma księga Institutiones[2], Rozmowa V, O ośmiu wadach głównych, oraz Rozmowa XVI, zatytułowana O przyjaźni. Tekst pierwszy spróbuję przeczytać w kluczu egzegetycznym, drugi jako źródło pokazujące bogatą semantykę problemu, trzeci, najbardziej prowokujący, jest tekstem, który zajmuje się istotą trwałości wspólnoty monastycznej i jej głównym zagrożeniem, którym jest gniew[3].
Źródła refleksji Kasjana na temat gniewu
Próba wskazania, przynajmniej w zarysie, źródeł nauczania Kasjana na temat gniewu, wynika z logicznej konieczności umiejscowienia refleksji naszego autora w szerokim kontekście jego epoki. Kasjan czytał nie tylko Pismo Święte i nie słuchał samych tylko Ojców Pustyni, choć sam otwarcie się do tego nie przyznaje, to jednak wnikliwy czytelnik dostrzeże jego wykształcenie i szerokie zainteresowania teologiczno-literacko-filozoficzne[4].
– filozofia
Wydaje się, że główną inspiracją Kasjana w tej materii są pisma stoików i neoplatoników[5]. Co i ile nasz autor czytał pozostaje ciągle zagadnieniem do zbadania. Nas interesuje tutaj o wiele bardziej uchwycenie stoickich i neoplatońskich intuicji, które inspirowały go w nauczaniu na temat gniewu. Fundamentalna pozostaje antropologia z jej podziałem duszy na część rozumną i nierozumną, a tej drugiej na część pożądliwą i popędliwą[6]. Żadna z części duszy nie jest zła ze swej natury, może natomiast być wykorzystana dobrze bądź źle, można pragnąć (część pożądliwa jest w sumie zdolnością pragnienia czegoś) cnoty, nieba, Boga itd., bądź zła, rozkoszy itd. Analogicznie rzecz ma się z częścią popędliwą: można sprzeciwiać się (część popędliwa jest w gruncie rzeczy możliwością sprzeciwu, powiedzenia „nie”) złu, wadzie bądź można niszczyć drugiego człowieka i gardzić Bogiem. Ponadto Kasjan, podejmując klasyczny temat, pisze o dwóch rodzajach gniewu: słusznym i niesłusznym. Można bowiem wybuchać gniewem na szatana i zło, i ten rodzaj prowadzi do dobra, bądź gniewać się na bliźniego, a to prowadzi do zatraty.
– Ewagriusz z Pontu
Na temat gniewu w doktrynie Ewagriusza istnieje ujęcie monograficzne, choć raczej o charakterze popularnym (nie należy jednak lekceważyć obszernego aparatu źródłowego umieszczonego w przypisach)[7]. Również zależności doktrynalne między Kasjanem a Pontyjczykiem były przedmiotem drobiazgowych analiz[8]. Przywołując tu imię Ewagriusza nie chodzi o pokazanie podobieństw, gdyż te zostały pokazane w cytowanych studiach, ile bardziej różnic, co pozwoli na bardziej klarowne zrozumienie analizowanych tekstów.
Podstawowa różnica pomiędzy Kasjanem a Ewagriuszem, nie tylko zresztą w interesującym nas tu temacie, odnosi się do metafizycznego tła rozważań (czy też jego braku w przypadku Kasjana)[9]. Ewagriusza zajmuje spekulacja na temat protologii i eschatologii; w naturze bytów duchowych widzi przyczyny ich działań oraz rozpoznaje mechanizmy rządzące aktualną sytuacją stworzenia. Co więcej, wydaje się, że w gniewie Pontyjczyk widzi niebezpieczeństwo upodobnienia nas do demonów, nie tyle przez zachowanie, ale być może nawet poprzez przemianę na płaszczyźnie ontologicznej[10]. Nic podobnego nie zachodzi u Kasjana. Jego rozważania mają charakter bardziej etyczny niż metafizyczny, a tym, co stoi za jego nauką na temat gniewu jest antropologia (o której wyżej) i podział na człowieka zewnętrznego i wewnętrznego.
Twarz pierwsza: gniew Boży. Na marginesie VIII księgi Institutiones
Institutiones to dzieło, które Jan Kasjan zredagował zapewne jako pierwsze, przed Rozmowami z Ojcami i skierowanym przeciw Nestoriuszowi traktatem O Wcieleniu Pańskim.Omówiwszy sprawy związane z mniszym strojem oraz organizacją śpiewu psalmów nasz autor zajął się poszczególnymi wadami głównymi dręczącymi mnichów oraz opracowaniem wskazówek, w jaki sposób im się przeciwstawić[11]. Gniewowi poświęcił księgą ósmą. Chciałbym zwrócić tutaj uwagę nie na wielokrotnie przywoływane analogie z pismami Ewagriusza, lecz na zaskakujący początek interesującego nas tekstu, który skupia się na problemie gniewu nie tylko w kontekście egzegetycznego sporu o obraz i podobieństwo, ale także ogólnych zasad hermeneutycznych, które winny kierować lekturą Pisma Świętego.
Księga ósma Institutiones zaczyna się od wyliczenia tych fragmentów biblijnych, które mówią o gniewie Boga[12]. Kasjan celowo rozpoczyna swój wykład od kontrowersyjnych na pierwszy rzut oka fragmentów Pisma, aby w ten sposób nie tylko mówić o czymś, co dziś określilibyśmy mianem teologii moralnej, ale zaczyna do spekulacji egzegetyczno-dogmatycznej, którą później rozwinie na początku Rozmowy X i która leży u podstaw Rozmowy XIV.
Słyszeliśmy, że niemało ludzi usiłuje usprawiedliwiać tych, którzy nabawili się tej niezwykle groźnej choroby duszy (chodzi o gniew – S.H.), tak że pragnie ją bagatelizować, odczytując słowa Pisma w sposób haniebnie błędny. Twierdzą oni, iż nie robimy nic karygodnego, jeżeli dyszymy gniewem na braci dopuszczających się przewinień, skoro mówi się, że sam Bóg kipi ze złości i płonie gniewem na tych, którzy albo nie chcą Go znać, albo znając Go, gardzą Nim – jak na przykład w tym miejscu: „I zawrzał Pan gniewem na swój lud”[13] lub w tym: „Nie mnie karć, Panie, w twojej złości, i nie karz mnie w twoim gniewie”[14]. Nie rozumieją, że gdy chcą pozwalać ludziom na pielęgnowanie zgubnej wady, nieskończenie wielkiemu Bogu, który jest źródłem wszelkiej czystości, przypisują wynikające z grzesznej słabości niegodziwe postępowanie[15].
Zdaniem naszego autora niektórzy uzasadniają swój gniew cytując fragmenty Psalmów, w dalszej części tekstu wylicza kolejne fragmenty w ten sposób nadużywane. Daje to Kasjanowi okazję do wykazania błędności pewnych założeń w czytaniu Pisma Świętego. Jego zdaniem interpretacja biblijna powinna być czyniona na sposób „godny Boga” (digne Deo)[16], po czym przytacza szereg fragmentów, które nie mogą być traktowane dosłownie (Bóg, który jest pijany, który śpi, ma ręce itd.). Wyjaśnia później w jaki sposób należy rozumieć wzmianki o Bożych ustach (chodzi o Jego słowa), oczy (ogrom Bożej czujności), rękach (Opatrzność i działanie). Przeprowadziwszy takie wyjaśnienie, Kasjan dochodzi do samego gniewu: nie chodzi o to, aby teksty mówiące o pałającym gniewem Bogu rozumieć w sposób odpowiadający ludzkiej zapalczywości (Kasjan używa tu greckiego słowa, anthrōpopathos, co jest warte odnotowania, oraz dodaje łaciński przekład tego słowa: „id est secundum humane perturbationes”[17]), ale raczej abyśmy zobaczyli w Nim sędziego, który ukarze każdy zły czyn i by człowiek czytający o wzburzonym Bogu, lękał się czymś Go obrazić.
Zostawmy na boku odpowiedź na pytanie, czy wyjaśnienie Kasjana jest „godne Boga”; zwróćmy natomiast uwagę na klasyczne nawiązanie do wcześniejszej egzegezy, nie tylko do Orygenesa (pisze o tym M. Sheridan w cytowanym studium o „boskim języku”). Kasjana zdaje się przerażać nie tyle gniew Boga (ira Dei) czy nawet zagniewany Bóg, co raczej myśl, że w Bogu mogłoby nastąpić poruszenie (perturbatio[18]). Skąd u Kasjana lęk przed Bogiem poruszonym? W Rozmowie VI czytamy, że jedynie Bogu przysługuje niezmienność (co jest zresztą polemiką ze św. Hieronimem i jego krytyką koncepcji apátheia), natomiast człowiek, jeśli nie kroczy naprzód, nieuchronnie skazuje się na upadek[19]. Jest to zresztą inne odniesienie do filozoficznych spekulacji doby antyku i wizji Boga, bardziej metafizycznej niż dzisiaj, kiedy to interesuje nas bardziej kwestia relacji sprawiedliwości i miłosierdzia. Wystarczy wspomnieć słynny tekst Ksenofanesa o tym, że człowiek tworzy bóstwa na swoje wyobrażenie[20]. Rozpoczęty mniej więcej w czasach filozofa z Kolofonu spór o zasady interpretacji poematów Homera, nie pozostał bez znaczenia dla egzegezy chrześcijańskiej. Podstawowym kryterium pozostawała zasada interpretacji w sposób godny bóstwa/ Boga, co, rzecz jasna, stało się jednym ze źródeł metody alegorycznej. Bóstwo nie może doznawać zmiany – tutaj poglądy presokratyków i późniejszych filozofów są zgodne – gdyż zmiana oznacza niedoskonałość. Bóg się nie gniewa jak gniewa się człowiek, istota niedoskonała i zmienna. Zatem gniewając się na bliźniego nie upodobniamy się do Boga, gdyż jest On inny niż człowiek śmiertelny.
Choć później wątek podobieństwa człowieka do Boga i sposobu mówienia o Bogu powróci w Rozmowie X, to jednak w sposób o wiele bardziej subtelny i przepracowany teologicznie: krytyka antropomorfizmu będzie czysto apofatyczna; Boga nie można sobie wyobrazić, mówi Kasjan, wbrew temu, co wydaje się głosić dosłowna egzegeza niektórych mnichów; znika więc tym samym temat Bożego gniewu. Odpowiedzią na pytanie: jaki jest Bóg? nie jest już spekulacja, ale zamilknięcie Kasjana, zamknięcie oczu i wejście w modlitwę bezobrazową, tak wychwalaną wcześniej przez Ewagriusza z Pontu i całą późniejszą tradycję bizantyńską[21].
Twarz druga: gniew po grecku. Wokół Rozmowy V
Rozmowa V, wyraźnie znajdująca się pod wpływem Ewagriusza i jego teorii ośmiu rodzajów złych myśli, choć rozwijająca jego intuicje w wielu punktach, nie zajmuje się zbyt szczegółowo tematem gniewu, napomykając o nim jedynie w kilku miejscach (uwaga Kasjana jest skoncentrowana na klasyfikacji poszczególnych wad, a jeśli już któraś z nich szczególnie go interesuje, to jest nią wada łakomstwa: z jednej strony stara się je precyzyjnie opisać, a z drugiej uzmysłowić czytelnikowi zarówno nieuchronność jedzenia jak i różne fobie związane ze złamaniem postu)[22].
Czego dowiadujemy się na temat samego gniewu? Zdaniem Kasjana powstaje on z powodu zewnętrznej przyczyny[23], przy czym jego zdaniem jest nią chciwość[24]; aby się z nim uporać, wpierw należy podeptać tę ostatnią[25], co wiąże się z wcześniejszą uwagą, że walkę z dręcząca mnicha wadą, należy rozpocząć od tej, która poprzedza ją na liście ośmiu, a która jest jej korzeniem[26].
O wiele bardziej ciekawe jest rozróżnienie dokonane w obszarze samej wady gniewu. Aby być bardziej precyzyjnym, nasz autor posługuje się greckimi pojęciami. Kasjan mówi, że gniew przybiera trzy formy: może być furią wewnątrz nas (thymós); może eksplodować na zewnątrz w pełnych złości słowach i czynach (orgḗ); wreszcie może płonąć w naszym sercu całymi latami, o wiele dłużej niż zwykła nienawiść (mḗnis)[27]. Dwa pierwsze określenia znamy bardzo dobrze z pism zarówno klasycznych jak i chrześcijańskich (przede wszystkim Ewagriusza z Pontu). Trzecie jest najbardziej tajemnicze (mówię to z filologicznego punktu widzenia).
Pierwsze jest bardzo wieloznaczne. Można przez nie rozumieć duszę ludzką[28], ale pojmowaną jako zasada życia, uczuć i myśli (zwłaszcza tych krańcowych; sam rzeczownik wywodzi się zapewne od czasownika thýō – czyli „wrzeć”), pragnienia w ogóle (łącznie z głodem itp.); wolę, pragnienia; umysł (jako siedzibę myśli), ducha, odwagę, serce (jako miejsce, w którym są emocje), same emocje, i wreszcie gniew[29]. W pismach patrystycznych sytuacja ulega zmianie. Interesujący nas rzeczownik oznacza już vis irascibilis, aktywną, nieintelektualną władzę duszy, irytację, niecierpliwość bądź po prostu gniew[30]. Chociaż Kasjan używa go na określnie wady, to ogólnie nie posiada on jednoznacznie negatywnego zabarwienia, co wynika nie tyle z semantycznej niejasności, co raczej z antropologicznych koncepcji (sięgających Platona, rozwijanych potem przez chrześcijańskich ascetów, w tym przez Ewagriusza i Kasjana) wedle których owa władza może być użyta w sposób właściwy (wybuch gniewu na wady i dążenie do cnót) bądź błędny (pogarda wobec dobra i innych ludzi i kultywowanie wad)[31].
Drugie określenie w literaturze klasycznej oznacza naturalny impuls bądź naturalną skłonność; dopiero w drugim rzędzie – gniew, przy czym obydwa znaczenia można odnotować w literaturze od Hezjoda po Platona; w okresie późniejszym drugie znaczenia zdaje się zaczyna brać górę, co jednak nie zmienia faktu, że ze względu na nieustannie będące w obiegu teksty starsze, wciąż zachowało pierwsze znaczenie i było tak rozumiane[32]. Literatura chrześcijańska wykorzystała interesujący nas rzeczownik w sposób bardziej intensywny. W owym okresie oznaczał on już po prostu „gniew” ludzki, Boży bądź pogańskich bogów. Zatem i w tym przypadku sens omawianego słowa daleki jest od jednoznacznej klasyfikacji moralnej[33].
Ostatnie określenie jest częściej spotykane u autorów klasycznych niż u chrześcijan[34]. Posługiwał się nim już Homer, spotykamy je u Herodota. Być może dla ucha Kasjana miało ono wydźwięk archaizmu, słowa rzadkiego, wyszukanego, bądź pobrzmiewającego czymś demonicznym, mającym wpływ na rzeczywistość i zmieniającym losy ludów, gdyż, wedle Homera, mḗnis jest zarazem tym, czym wybuchali bogowie[35] jak i Achilles, którego gniew poeta opiewa pod tchnieniem muzy[36].
Czyniąc powyższe uwagi trzeba zauważyć, że pamięć sensu słowa w starożytności funkcjonowała odmiennie niż dziś, a to w dużej mierze dlatego, że inny też był stosunek do literatury. Tytułów było mniej, elita w ciągu wieków zaznajamiała się wciąż z tymi samymi tekstami, które nie tylko objaśnianie były na różnych szczeblach edukacji, ale także opanowywane na pamięć. Wprawne ucho zatem w jednej chwili słyszało aluzje do licznych tekstów, rozumiało wieloznaczność i wielopiętrowość pojęć. Taki stosunek do lektury umożliwiał prowadzenie z inteligentnym czytelnikiem interesującej gry, a im ktoś bardziej był wykształcony i oczytany, tym większe bogactwo odkrywał w tekstach, do których powracał.
Biorąc pod uwagę antropologię Kasjana, można widzieć w tym wyliczeniu różnego rodzaju schorzenia człowieka wewnętrznego (thymós, mḗnis) bądź zewnętrznego (orgḗ)[37]. W każdym jednak przypadku mamy do czynienia z rzeczywistością dynamiczną i niezwykle destrukcyjną. Choć w Institutiones Kasjan nie przeprowadza aż tak szczegółowej klasyfikacji, to jednak staje się teraz oczywiste dlaczego, powtarzając w jakimś stopniu nauczanie Ewagriusza z Pontu, uważa, że gniew prowadzi do zaślepienia i braku poznania otaczającej rzeczywistości. Zastanawiające jest, że nasz autor nie próbował znaleźć jakichś odpowiedników łacińskich. Znamy jego poszukiwania w oddaniu greckiego rzeczownika áskēsis[38], analogicznej próby nie podjął jednak w przypadku mówieniu na temat gniewu. Podobną rezerwę zachował zresztą Seneka:
Wszelkie inne osobliwe odmiany gniewu, które Grecy wyróżniają za pomocą określeń, pomijam, dlatego, że nie mają u nas swych słownych odpowiedników[39].
Przyczyną owej rezerwy jest być może chęć zachowania szerokiej palety aluzji do literatury klasycznej i powstających w ten sposób niuansów i bogactwa znaczeń. Może Kasjan uważał język łaciński za zbyt ubogi do wyrażenia tak skomplikowanego zagadnienia? W każdym bądź razie Rozmowa V, pośród wszystkich dwudziestu czterech, robi wrażenie najbardziej „niewykończonej”, nosi charakter luźnych notatek rzuconych pośpiesznie na papier, szczególnie widać to w uwagach poświęconych gniewowi, gdzie ani przyczyny, ani skutki, ani objawy nie zostały przez Kasjana dokładnie wyjaśnione. Jest tak być może dlatego, że poświęcił temu zagadnieniu dużo miejsca we wcześniej napisanej ósmej księdze Institutiones.
Twarz trzecia: gniew jako zagrożenie wspólnoty. Paradoksy Przyjaźni w Rozmowie XVI
Rozmowa XVI, jak to już zaznaczono wyżej, teoretycznie za swój przedmiot ma przyjaźń, jednak zadziwiająco wiele uwagi Kasjan poświęca gniewowi[40]. Na związek obydwu tekstów wskazują badacze tej klasy co C. Stewart i A. de Vogüé. Błąd, który wykazuje część badaczy, polega na tym, że trzymają się oni niewolniczo pojedynczych Rozmów analizując je, jak gdyby były osobnymi tekstami powstałymi nie w ramach jednego projektu, jakim są Rozmowy. Znowu mści się metoda streszczania tekstów starożytnych zamiast ich czytania w szerszym kontekście.
Rozmówcą Kasjana i Germanusa w Rozmowie XVI jest abba Józef, człowiek znający grekę i koptyjski, jak nas skrzętnie informuje już nas samym początku autor. Zapewne nie bez przyczyny taki właśnie rozmówca został wyznaczony do tak ważnego tematu: już widzieliśmy, jak istotna jest w omawianym problemie kwestia znajomości pism klasycznych; abba Józef zdaje się być przeciwieństwem niemniej słynnego abba Arseniusza, wychowawcy synów cesarza Teodozjusza Wielkiego.
Kiedy raz abba Arseniusz radził się pewnego starca Egipcjanina co do swoich myśli, ktoś inny zobaczył to i zapytał: „Abba Arseniuszu, jakże to ty, który otrzymałeś tak wielkie wykształcenie w grece i łacinie, radzisz się tego prostaka co do swoich myśli?” On zaś mu odpowiedział: w grece i łacinie mnie wykształcono, ale alfabetu tego prostaka jeszcze się nie nauczyłem”[41].
Być może Kasjan chciał po prostu pokazać człowieka, który opanował zarówno wiedzę książkową jak i bogate doświadczenie duchowe Ojców Pustyni. Wiąże się to ze sposobem, w jaki nasz autor pisze o gniewie. Analogicznie jak w przypadku Rozmowy V i jej bogatej semantyki (chodzi oczywiście o terminy greckie) w zawoalowany sposób odwołuje się do klasycznych tekstów poświęconych przyjaźni[42]. Z jednej strony liczy na oczytanie czytelnika, z drugiej prowadzi dyskurs w taki sposób, aby i mniej wykształcony znalazł coś dla siebie.
Laboratorium, do którego wprowadza nas Kasjan, jest wspólnota monastyczna. Zostaje ona określona jako „związek przyjaźni[…] trwały i nierozerwalny, do którego doprowadziła równość cnót, albowiem Pan gromadzi w domu ludzi tych samych obyczajów”[43]. Jej ikoną jest więź, która łączy Kasjana i Germanusa i podziw wobec niej zachęca abba Józefa do wygłoszenia pochwały przyjaźni[44]. Ten zabieg obliczony jest na pytanie czytelnika: w jaki sposób osiągnąć tak daleko idącą jedność i odtąd wykład rozwija się w dwóch kierunkach: z jednej strony poprzez wykazanie, że prawdziwa jedność polega na wspólnocie pragnień i cnoty, a nie tylko na zamieszkaniu pod jednym dachem, a z drugiej na zilustrowaniu, że katastrofą dla każdej wspólnoty jest dążenie do obrony własnego zdania i chęć obrony swych pragnień za wszelką cenę. Zapewne dlatego, nieco odmiennie niż w Rozmowie V, Kasjan stwierdza, że wewnętrzne źródła gniewu znajdują się w samym zagniewanym, nie mają zaś przyczyny w środowisku, w którym dany mnich żyje bądź okolicznościach, z którymi musi się zmagać[45].
Co Kasjan radzi czynić, aby zachować trwałość wspólnoty, aby ocalić przyjaźń?
Po pierwsze trzeba mieć wzgardę wobec dóbr tego świata i nieprzywiązanie się do tego, co posiadamy; po drugie należy opanować wolę w takim stopniu, aby człowiek nie uważał się za mądrego i kogoś, kto nie potrzebuje rady; po trzecie pamiętać o tym, że wszystko musi ustąpić przed tym, co daje miłość i pokój; po czwarte świadomość, że nigdy nie wolno się gniewać, czy to ze słusznego, czy niesłusznego powodu; po piąte trzeba starać się aby uśmierzyć, nawet nieuzasadniony, gniew współbrata; po szóste pamiętać o tym, że każdego dnia możemy umrzeć[46]. Kto nie będzie przestrzegać tych zasad musi, zdaniem Kasjana, doprowadzić do rozpadu wspólnoty.
Kiedy czytamy te warunki zachowania prawdziwej przyjaźni, zakładamy milcząco wraz z autorem, a musimy tak zrobić, żeby w pełni zrozumieć obraz, że brat, do którego trzeba zaaplikować podane wskazówki, sam je zna i pragnie ich przestrzegać. Kasjan nie podaje zasad postępowania w ogóle, ale raczej radzi, co robić w klasztorze, gdzie poszczególnych członków wspólnoty jednoczy jeden cel i ta sama cnota – czyli warunki prawdziwej przyjaźni. Takie postawienie sprawy może nam się wydać trochę zaskakujące (zdaje się to sugerować, że wspólnota mnisza jest czymś z gruntu nietrwałym), jednak musimy pamiętać, że pierwszym okresie rozwoju życia monastycznego klasztory nie były tak stabilne jak w okresie późniejszym i szybkie powstawanie i niemniej rychły rozpad większych bądź mniejszych wspólnot był czymś powszednim[47]. Być może pytanie, które przenika cały tekst narodziło się wśród mnichów w sposób naturalny: co może być gwarancją jedności, co jest jej zagrożeniem. Dla Kasjana filarem nie jest przełożony (jak to jest w Regule św. Benedykta), ale jedność pragnień. Ten nacisk na pragnienie jest też punktem wspólnym, nieco zapomnianym, który nasz autor dzieli ze św. Augustynem z Hippony, choć święty biskup o samym życiu monastycznym pisał z nieco innej perspektywy[48].
Obok tej optymistycznej wizji czytamy o pustoszącej sile gniewu. Kasjan, mistrz miniatury, odmalowuje przed naszymi oczami człowieka, który w sposób instrumentalny posługuje się Pismem Świętym: doprowadziwszy wpierw bliźniego do furii i sprowokowawszy agresję, uderzony w twarz, triumfalnie nadstawia drugi policzek[49]. Obraz manipulacji i działania w oparach gniewu zostanie zresztą dopełniony w Rozmowie XVII, w której Kasjan opowie nam, jak to został przymuszony przez swych przełożonych do złożenia przysięgi w Grocie Narodzenia w Betlejem, że wraz z Germanusem szybko powrócą z podróży do Egiptu[50].
Podsumowanie
W niniejszym krótkim studium mogliśmy prześledzić jak skomplikowany jest problem gniewu. Pisząc na ten temat Kasjan musiał poruszyć kwestie teologiczne (jaki jest Bóg sam w sobie), egzegetyczne, antropologiczne, etyczne i to, co wynika z teorii ascezy monastycznej. Tak daleko idąca złożoność zagadnienia wynika z jednej strony z bogatego filozoficznego i egzegetycznego tła rozważań, a z drugiej z głębokich intuicji Kasjana, który aż nazbyt dobrze sobie zdawał sprawę, że gniew nie jest czymś prostym w ocenie, zawsze złym (skoro gniewa się Bóg lub człowiek może wybuchnąć gniewem na grzech). Owa równowaga pism monastycznych jest czymś, co także po wiekach, nawet współczesnego czytelnika powinno zastanowić.
[1] Podstawowa literatura: O. Chadwick, John Cassian. A Study; A. de Vogüé, Histoire littéraire du mouvement monastique; C. Stewart, Kasjan mnich; A. Casiday, Tradition and Theology;R.J. Goodrich, Contextualizing Cassian.
[2] Z braku przekładu polskiego zachowujemy oryginalny tytuł łac.
[3] Jan Kasjan, O przyjaźni. Rozmowa XVI z abba Józefem; zob. zwł. wstęp, A. Nocoń, Przyjaźń w ujęciu Jana Kasjana, tamże, s. 7–29.
[4] Pokazywał to M. Sherdian, zob. jego studia opublikowane w ŹrMon 70 i ŹrMon 80; zob. też cyt. wyżej studium A. Casiday’ego, Tradition and Theology in St. John Cassian, s. 119–160, gdzie pisząc o tradycji w pismach Kasjana autor niestety nie pokusił się o wyjście poza krąg chrześcijański.
[5] A.A. Long, Stoic Studies; R. Sorabji, Emotion and Peace of Mind, zwł. s. 357–371; A. Baron, Neoplatońska idea Boga; najbardziej użyteczne wprowadzenie w interesującym nas kontekście: M.C. Nussbaum, The Therapy of Desire, zwł. s. 239–279; 402–438; krótko o gniewie w myśli starożytnej: L. Joachmowicz, Wstęp, [w:] Seneka, Dialogi, s. 45–49.
[6] Oczywiście analogiczną antropologię zachowuje Ewagriusz, niemniej trzeba pamiętać o jej kontekście i źródłach (także tych niechrześcijańskich), zob. L. Misiarczyk, Osiem logismoi, s. 91–111.
[7] G. Bunge, Wino demonów; L. Misiarczyk, Osiem logismoi, s. 275–304.
[8] S. Marsili, Giovanni Cassiano ed Evagrio Pontico, choć autor skupia się raczej na kwestii modlitwy, kontemplacji itp.; katalog fragmentów pism Kasjana z tekstami Ewagriusza, które zapewne były inspiracją dla tego pierwszego: s. 87–105.
[9] Zarys u Ewagriusza: G. Bunge, Wino demonów, s. 27–41. Jakkolwiek trzeba pamiętać, że interpretacja metafizycznych spekulacji Ewagriusza zostały ostatnio zaprezentowane na nowo: A. Casiday, Reconstructing the Theology.
[10] Évagre le Pontique, Les six centuries des „Kephalaia gnostica”: KG III,76 (s. 128–129); V,11 (s. 180–181); takich spekulacji brak u Kasjana (jak również polemik z nimi).
[11] Jako wprowadzenie do dzieła: R.J. Goodrich, Contextualizing Cassian, s. 117–150; o ósmej księdze Institutiones: A. de Vogüé, Histoire littéraire du movement monastique, s. 149–152.
[12] M. Sheridan, Language for God in Patristic Tradition, s. 123–125. Cała rozprawa jest drobiazgowym studium w jaki sposób starożytni (poganie, Żydzi i chrześcijanie) zmagali się z interpretacją tekstów w taki sposób, aby ich egzegeza była „godna Boga”.
[13] Ps 106(105), 40.
[14] Ps 6(5), 2.
[15] Institutiones VIII,2, SCh 109, s. 338 (przekł. K. Maraś).
[16] Institutiones VIII,4,3, SCh 109, s. 342.
[17] Institutiones VIII,4,3, SCh 109, s. 342. W Institutiones Kasjan posługuje się greką niechętnie; natomiast bardzo często odwołuje się do greckich terminów w Rozmowach z Ojcami. Takie tłumaczenie Bożego gniewu podaje już Atenagoras, Prośba za chrześcijanami 21,1, [w:] Atenagoras z Aten, Prośba za chrześcijanami, s. 53 (Athénagore, Supplique au sujet des chrétiens, s. 138), używając zresztą terminiu ovrgh, (zob. niżej w uwagach o Rozmowie V).
[18] Oxford Latin Dictionary, s. 1359 (wraz z wyrazami pokrewnymi); M. Plezia, Słownik języka łacińskiego, s. 137; w obydwu słownikach przykłady użycia, wskazujące na użycie rzeczownika (jak i czasownika perturbare) w kontekście ruchu, zmiany, niepokoju, przemiany, zamętu, zakłócenia itd.
[19] M. Sheridan, Hiob i Paweł, s. 87–92. Problem pokusy jako ruchu, zmiany, co pośrednio wyjaśnia bluźnierczość posądzania Boga o coś podobnego, opisuje: R. Sorabji, Emotion and Peace of Mind, zwł. kontekst orygenistyczny: s. 343–356.
[20] Teksty greckie wraz z przekładem i komentarzem: G.S. Kirk, J.E. Raven, M. Schofield, Filozofia przedsokratejska, s. 173 – 177; W. Jaeger, Teologia wczesnych filozofów greckich, s. 83–109.
[21] Antropomorfizm był prądem dużo bardziej subtelnym, niż sugerował to Kasjan; mamy niezwykle wyrafinowany Żywot apa Aphou, zachowany w języku koptyjskim (dialekt sahidyjski), napisany z punktu widzenia, który Kasjan określa jako antropomorficzny: I papiri copti, s. 5–22; E. Drioton, La discussion d’un moine, s. 92–100. 113–128.
[22] O. Chadwick, John Cassian, s. 94–99; A. de Vogüé, Histoire littéraire du movement monastique, s. 214–223, o gniewie: 217–218.
[23] Rozmowy V,3, ŹrMon 28, s. 203 (SCh 42, s. 190).
[24] Rozmowa V,10,1, ŹrMon 28, s. 214 (SCh 42, s. 197).
[25] Rozmowa V,10,2, ŹrMon 28, s. 214 (SCh 42, s. 197.199).
[26] Do chciwości powróci Kasjan w Rozmowie XII,2,1 (ŹrMon 70, s. 129, SCh 54, s. 122), widząc w niej tym razem fundamentalną przyczynę nieczystości, co zapewne wiąże się z egzegezą Kol 3,5 i być może, choć dość odległym echem, 1 Tm 6,10 (w tym ostatnim fragmencie Wulgata, zamiast „chciwości pieniędzy” ma o wiele bardziej wieloznaczne cupiditas).
[27] Rozmowa V,11,7, ŹrMon 28, s. 219 (SCh 42, s. 201).
[28] Ważne doprecyzowania dotyczące tego jak Grecy na początku rozumieli duszę znajdziemy w: E.R. Dodds, Grecy i irracjonalność, s. 115–120.
[29] Greek-English Lexicon, s. 810.
[30] A Patristic Greek Lexicon, s. 657.
[31] Kasjan pisze o tym obszernie we wspomnianej wyżej ósmej księdze Institutiones.
[32] Greek-English Lexicon, s. 1246.
[33] A Patristic Greek Lexicon, s. 970.
[34] Greek-English Lexicon, s. 1128; A Patristic Greek Lexicon, s. 868 notuje tylko dwa fragm.: Psalmy Salomona i Cyryla Aleksandryjskiego.
[35] Homerus, Ilias V,34, s. 84 (Homer, Iliada, s. 92).
[36] Homerus, Ilias I,1, s. 1 (Homer, Iliada, s. 25).
[37] Człowiek zewnętrzny – człowiek wewnętrzny: zob. M. Sheridan, Kasjan i formowanie, s. 23–51.
[38] M. Sheridan, Hiob i Paweł, s. 89–90.
[39] Seneka, O gniewie I,4, [w:] Tenże, Dialogi, s. 209 („cetera, quae pluribus apud Graecos nominibus in species iram distinguunt, quia apud nos vocabula sua non habent, praeteribo, Seneca, De ira, [w:] Moral Essays,s. 116).
[40] A. de Vogüé, Histoire littéraire du mouvement monastique, s. 318–330.
[41] Arseniusz 6(44), Apoftegmaty Ojców, s. 143 (PG 65, kol. 89).
[42] Kontekst literacki pokazuje w cyt. wyżej studium Nocoń, Przyjaźń w ujęciu Jana Kasjana.
[43] Rozmowa XVI,3,4, ŹrMon 70, 276 („quamobrem haec est amicitiae ut diximus fida insolubilisque coniunctio, quae sola uirtutum parilitate foederatur: dominus inhabitare facit unius moris in domo”, SCh 54, 225).
[44] Rozmowa XVI,1–2,1–3, ŹrMon 70, 272–275 (SCh 54, s. 222–224).
[45] Rozmowa XVI,3,4, ŹrMon 70, 276.
[46] Rozmowa XVI,6,1-2, ŹrMon 70, 278–279.
[47] Dynamika początków monastycyzmu: Wipszycka, Drugi dar Nilu, 29–34; przykładowy katalog miejsc, w których żyli mnisi (widać jak jedne trwają długo, a inne to efemerydy): Barison, Ricerche sui monasteri, 29–148.
[48] Na temat monastycyzmu wg św. Augustyna: P. Nehring, Św. Augustyn – asceta, mnich, biskup, s. 23–135.
[49] Rozmowa XVI, 20, ŹrMon 70, s. 297.
[50] Hiżycki, Czy mnich może złamać obietnicę, 67–78.
Powyższy tekst to preprint artykułu Trzy twarze gniewu. Jak Jan Kasjan pisał na nowo o starym temacie, który finalnie ukazał się w czasopiśmie Verbum Vitae, 34, 315–335. https://doi.org/10.31743/vv.2018.34.12
Szymon Hiżycki OSB (ur. w 1980 r.) studiował teologię oraz filologię klasyczną; odbył specjalistyczne studia z zakresu starożytnego monastycyzmu w kolegium św. Anzelma w Rzymie. Jest miłośnikiem literatury klasycznej i Ojców Kościoła. W klasztorze pełnił funkcję opiekuna ministrantów, duszpasterza akademickiego, bibliotekarza i rektora studiów. Do momentu wyboru na urząd opacki był także mistrzem nowicjatu tynieckiego. Autor książki na temat ośmiu duchów zła Pomiędzy grzechem a myślą oraz o praktyce modlitwy nieustannej Modlitwa Jezusowa. Bardzo krótkie wprowadzenie.
Bibliografia
Źródła
Apoftegmaty Ojców Pustyni, t. 1, Gerontikon. Kolekcja alfabetyczna, przekł. M. Borkowska, Źródła Monastyczne 4, Tyniec Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 2007.
Athénagore, Supplique au sujet des chrétiens et Sur la résurrection des morts, B. Pouderon (ed.), SCh 379, Cerf, Paris 1992; Atenagoras z Aten, Prośba za chrześcijanami. O zmartwychwstaniu umarłych, przekł. S. Kalinkowski, IW Pax, Warszawa 1985.
Évagre le Pontique, Les six centuries des „Kephalaia gnostica”, A. Guillaumont (ed.), Patrologia Orientalis 28, Brepols, Trunhout 1985.
Homerus, Ilias,G. Dindorf, C. Hentze (ed.), in aedibus B.G. Tevbneri, Lipsiae 1914; Homer, Iliada, przekł. K. Jeżewska, Prószyński i S-ka, Warszawa 2005.
Jean Cassien, Conférences, E. Pichery (ed.), SCh 42, 54, 64, Cerf, Paris 1955, 1958, 1959; Jean Cassien, Institutions cénobitiques, SCh 109, Cerf, Paris 1965; Jan Kasjan, Rozmowy z Ojcami, t. 1, Rozmowy I–X, t. 2 XI–XVII, przekł. A. Nocoń, Źródła Monastyczne 28 i 70, Tyniec Wydawnictwo Benedyktynów. Kraków 2002 i 2015; Jan Kasjan, O przyjaźni. Rozmowa XVI z abba Józefem, Z Tradycji Mniszej 49, przekł. i wstęp A. Nocoń, Tyniec Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 2011.
I papiri copti del Museo Egizio di Torino, F. Rossi (ed.), vol. 1, fasc. 3, Ermanno Loescher, Torino 1887.
Seneca, Moral Essays, J.W. Basore (ed.), vol. 1, Loeb Classical Library 214, Harvard University Press, Cambridge, Ma–London 1928; Seneka, Dialogi, przekł. L. Joachimowicz, IW Pax, Warszawa 1998.
Opracowania
Barison, P. Ricerche sui monasteri dell’Egitto bizantino ed arabo secondo i documenti dei papiri greci, „Aegyptus”, 18 (1938), s. 29–148.
Baron A., Neoplatońska idea Boga a ewangelizacja, Myśl Teologiczna 50, WAM, Kraków 2005.
Bunge G., Wino demonów. Nauka Ewagriusza z Pontu o gniewie i łagodności, przekł. A. Ziernicki, Tyniec Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 2009.
Casiday A., Reconstructing the Theology of Evagrius Ponticus. Beyond the Heresy, Cambridge University Press, Cambridge 2013.
Casiday A., Tradition and Theology in St. John Cassian, Oxford University Press, Oxford 2006.
Chadwick O., John Cassian. A Study in Primitive Monasticism, Cambridge University Press, Cambridge 1950.
Dodds E.R., Grecy i irracjonalność, przekł. J. Partyka, Wydawnictwo Homini, Bydgoszcz 2002.
Drioton E., La discussion d’un moine anthropomorphite audien avec le patriarche Théophile d’Alexandrie, „Revue de l’Orient Chrétien” II.10(1915), s. 92–100. 113–128.
Goodrich R.J., Contextualizing Cassian. Aristocrats, Asceticism, and Reformation in Fifth-Century Gaul, Oxford University Press, Oxford 2007.
Greek-English Lexicon, H.G. Liddell, R. Scott (ed.), Clarendon Press, Oxford 1958.
Hiżycki S., Czy mnich może złamać obietnicę daną przełożonemu? O pewnym prowokującym wątku w XVII Rozmowie Jana Kasjana, „Cenobium” 24(2017), s. 67–78.
W. Jaeger, Teologia wczesnych filozofów greckich, przekł. J. Wocial, Kraków 2007.
G.S. Kirk, J.E. Raven, M. Schofield, Filozofia przedsokratejska, przekł. J. Lang, Warszawa 1999.
Long A.A., Stoic Studies, University of California Press, Berkeley-Los Angeles-London 1996.
Marsili S., Giovanni Cassiano ed Evagrio Pontico, Studia Anselmiana 5, Editrice Anselmiana, Roma 1936.
Misiarczyk L., Osiem logismoi w pismach Ewagriusza z Pontu, Tyniec Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 2007.
Nehring P., Św. Augustyn – asceta, mnich, biskup, [w:] Św. Augustyn, Pisma monastyczne, przekł. P. Nehring, M. Starowieyski, R. Szaszka, Źródła Monastyczne 27, Tyniec Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 2002, s. 23–135.
Nussbaum M.C., The Therapy of Desire. Theory and Practice in Hellenistic Ethics, Princeton University Press, Princeton & Oxford 2009.
Oxford Latin Dictionary, C.T. Lewis (ed.), Clarendon Press, Oxford 1984.
A Patristic Greek Lexicon, G.W.H. Lampe (ed.), Clarendon Press, Oxford 1984.
Plezia M., Słownik języka łacińskiego, t. 4, PWN, Warszawa 1999.
Sheridan M., Hiob i Paweł. Filozofia i egzegeza w Rozmowie VI, [w:] ŹrMon 70, s. 53–92.
Sheridan M., Kasjan i formowanie się autorytatywnej tradycji, [w:] ŹrMon 70, s. 23–51.
Sheridan M., Language for God in Patristic Tradition. Wrestling with Biblical Anthropomorphism, IVP Academic, Downers Grove 2015.
Sorabji R., Emotion and Peace of Mind. From the Stoic Agitation to Christian Temptation, Oxford University Press, Oxford 2000.
Stewart C., Kasjan mnich, przekł. T. Lubowiecka, Źródła Monastyczne 34, Tyniec Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 2004.
Wipszycka E., Drugi dar Nilu czyli o mnichach i klasztorach w późnoantycznym Egipcie, Źródła Monastyczne. Monografie 3, Tyniec Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 2014.
Vogüé A de., Histoire littéraire du mouvement monastique dans l’antiquité, t. 6, Les derniers ècrits de Jérôme et l’œuvre de Jean Cassien (414-428),Cerf, Paris 2002.
Fot. Stanisław Matusik
Jeśli zainteresował Cię nasz materiał, mamy dla Ciebie propozycję! Możesz otrzymywać raz w tygodniu, w sobotę o 19:00, e-mail z najnowszymi artykułami z portalu cspb.pl. Wystarczy, że zapiszesz się do naszych powiadomień poniżej...
Chcesz być na bieżąco z najnowszymi artykułami, informacjami dotyczącymi projektu "Filokalia" oraz nowościami wydawniczymi? Jeśli tak, zapraszamy do odwiedzenia strony internetowej, gdzie znajdziesz formularze do zapisu na nasze newslettery.
Czytelnicy i słuchacze naszych materiałów dostępnych w księgarni internetowej, na stronie cspb.pl, kanale YouTube oraz innych platformach podcastowych mogą być zainteresowani, w jaki sposób mogą nas wesprzeć. Od jakiegoś czasu istnieje społeczność darczyńców, którzy aktywnie i regularnie wspierają nasze działania.
To jest tylko pewna propozycja, możliwość wsparcia — jeżeli uważasz, że to, co robimy, jest wartościowe i chcesz dołączyć do darczyńców, od teraz masz taką możliwość. Z góry dziękujemy za każde wsparcie!
