Umieszczony przez 18:24 Duchowość monastyczna

Modlitwa benedyktyńska: Augustyn Baker OSB i tradycja angielska

Zacznę od mojej osobistej historii. Kiedy przyszedłem do klasztoru, mogłem zapoznać się z różnymi szkołami modlitwy, promowanymi przez nasze tynieckie publikacje.

Modlitwa w naszej benedyktyńskiej tradycji jest czymś kluczowym. Mimo iż jest ta właśnie tradycja jest nam bliska i cały czas trwamy w jej nurcie, co jakiś czas odkrywamy w niej jakieś niezbadane lub zapomniane terytoria. W jedno z takich terytoriów chciałbym teraz właśnie zabrnąć.

Zacznę od mojej osobistej historii. Kiedy przyszedłem do klasztoru, mogłem zapoznać się z różnymi szkołami modlitwy, promowanymi przez nasze tynieckie publikacje. Była więc medytacja chrześcijańska według benedyktynów o. Johna Maina i o. Laurence’a Freemana; lub o. Basil Pennington OCSO i tzw. modlitwa prowadząca do środka (ang. centering prayer); lub mnisi prawosławni i modlitwą Jezusowa. To były konkretne metody w łonie monastycyzmu. Formowałem się w duszpasterstwie dominikańskim, więc wiedziałem też, że dominikanie rozpropagowali modlitwę różańcową na cały Kościół; znałem jezuitów z ich Ćwiczeniami duchowymi. Jakie więc pytanie nasunęło się wówczas mi, młodemu człowiekowi, który szukał swojej benedyktyńskiej tożsamości? Pytanie dość oczywiste: a jaka jest nasza własna, benedyktyńska metoda modlitwy? Jesteśmy przecież najstarszym zakonem katolickim — ba, jesteśmy starsi nawet niż samo pojęcie zakonu, które pojawiło się kilkaset lat po założeniu benedyktynów! Wypada więc chyba, żebyśmy mieli coś swojego — taką metodę modlitwy, która nie będzie ani zapożyczona z prawosławia (modlitwa Jezusowa), ani „wynaleziona” w XX w. (jak techniki ojców Maina, Freemana i Penningtona).

Fakt jest jednak taki, że nie mamy żadnej własnej techniki modlitewnej — w tym znaczeniu, że nie mamy jednej zwięzłej formuły, która byłaby wyraźnie benedyktyńska i znajdowałaby się nieprzerwanie w użyciu od półtora tysiąca lat. Niestety, nie możemy tego stwierdzić. Po części jest to związane z brakiem ciągłości tradycji benedyktyńskiej, spowodowanym kastami klasztorów; wątki tradycji monastycznej zostały pozrywane. W tym miejscu warto zadać sobie pytanie, dlaczego narodził się monastycznym solezmeński i klasztory francuskie (kongregacji Solesmes); skąd wzięło się wyobrażenie, że chorał gregoriański jest śpiewem anielskim, a więc wzniosłym, wręcz eterycznym? Powodem jest zerwana tradycja. Ponieważ chorał był praktykowany w klasztorach, a więc w zamkniętych grupach mężczyzn (i kobiet), był śpiewem zdatnym do wykonania przez prostych mnichów, śpiewanym naturalnie. Natomiast w XIX w. odtworzono pewne romantyczne wyobrażenia na temat monastycyzmu i zaczęto śpiewać chorał w nowy sposób — przesadnie lekki, „uduchowiony” w specyficznym znaczeniu tego słowa. Utracono kontakt z dawną tradycją. To pokazuje nam, że odpowiedź na pytanie o tradycyjną modlitwę benedyktyńską jest o tyle trudna, o ile nie możemy drobiazgowo odtworzyć naszych tradycji także w tej sferze.

Można by zaprotestować i powiedzieć: przecież modlitwa to rzecz kluczowa, jak stwierdziliśmy na początku. Jak można było zatracić coś tak ważnego? Prawdopodobnie jednak takiej jednej, wyraźnie wyodrębnionej benedyktyńskiej techniki modlitewnej nie było — lub było ich wiele. Możemy przypuszczać, że nasi bracia w Tyńcu przed kasatą modlili się na różańcu — na krużganku w Tyńcu mamy kapitularz gotycki, gdzie sklepienie jest zdobione scenami z tajemnic różańca świętego. Bezpośrednio w okresie poprzedzającym ich wymalowanie sporządzono obraz Matki Bożej Śnieżnej. Pewnie akcenty duchowe w Tyńcu tak się właśnie rozkładały. Zatem nawet jeśli uda nam się sięgnąć poza etap kasat, okazuje się, że mnisi modlili się na rozmaite sposoby.

Natomiast każdy, kto przyjrzy się historii życia mniszego i temu, jak mnisi się modlili, będzie w stanie wyróżnić kilka wspólnych cech tego, co uważamy za modlitwę mniszą. Skoro więc nie znajdujemy jednej konkretnej metody, spróbujmy wymienić te rysy, które modlitwie monastycznej towarzyszą przez wszystkie stulecia.

Pierwsza cecha tej modlitwy to głębokie osadzenie w Piśmie Świętym, jej biblijny charakter. Od samego początku mnisi egipscy wytrwale powtarzali fragmenty Pisma Świętego i przez ukrytą medytację, krypte melete, wnikali w ich treść. Drugi element modlitwy monastycznej to jej monologiczny charakter; zwykle była ona oparta na jednym krótkim sformułowaniu, które mnisi stale powtarzali i w ten sposób zbliżali się do Pana Boga. I trzeci element to dopełnienie modlitwy osobistej przez oficjum, czyli przez to, co dziś zwiemy Liturgią Godzin. To również obserwujemy od samego początku, od czasu monastycyzmu egipskiego i palestyńskiego. Wiemy, że Ojcowie Pustyni, owszem, modlili się w samotności, ale przynajmniej raz w tygodniu zbierali się wieczorem na niedzielne wigilie, aby wspólne odmawiać psalmy. Jest z tym związany apoftegmat, który mówi, że mnisi nie wiedzieli, ile psalmów mają odmawiać. Zaczęli się więc modlić, i po dwunastym psalmie pojawił się na krótko anioł w wielkim błysku. Mnisi uznali, że to znaczy, iż na dwunastu psalmach mają poprzestać —i faktycznie aż do Drugiego Soboru Watykańskiego odmawialiśmy dwanaście psalmów w Godzinie Czytań. Warto zatem zapamiętać, że ta wspólna modlitwa Liturgią Godzin jest w naszej tradycji od najdawniejszych czasów.

Innym, czwartym już elementem modlitwy mniszej jest unikanie wyobrażeń i obrazów podczas modlitwy, a także unikanie prowadzenia intelektualnych rozważań w jej trakcie. W czasach mnichów egipskich popularna była tendencja, by antropomorfizować Pana Boga i w wyobraźni nadawać Mu ludzką postać. Niektórzy mnisi byli do tej myśli mocno przywiązani. Ze zwalczaniem tej herezji związana jest inna historia, którą św. Jan Kasjan przytacza w swoich Rozmowach: gdy udało się przekonać abbę Serapiona, że Bóg nie ma ciała, ów „załamał się na duchu. Spostrzegł bowiem, że z jego serca zniknął gdzieś obraz Boga, ukształtowany na wzór człowieka, który dotąd przywoływał na modlitwie. Wybuchnął więc gorzkim płaczem i z wielkim szlochem rzucił się na ziemię, wołając: »Biada mi biednemu! Zabrali mi mojego Boga! Do kogo mam się teraz zwrócić, kogo uwielbiać, kogo błagać!?«”. Od początku monastycyzm walczy z praktyką sprowadzania Boga do widzialnych wyobrażeń i niechętnie odnosi się do wspomagania się wyobrażeniami w czasie modlitwy. Korzystanie z wyobraźni na modlitwie jest owocne i pożyteczne w Kościele — mamy z tym do czynienia podczas Ćwiczeń duchowych św. Ignacego z Loyoli. Częścią tego nurtu duchowości jest na przykład wyobrażanie sobie własnego udziału w jakiejś scenie biblijnej i badanie własnych reakcji. Tradycyjnie jednak monastycyzm od tego stroni i zachęca mnichów i mniszki, by dążyli do możliwie bezpośredniego spotkania z Bogiem na modlitwie, bez pośrednictwa wyobrażeń. W pewnym sensie był to przejaw duchowego radykalizmu: mnich wszystko sprzedaje, odchodzi na pustynię, żyje w samotności, nie korzysta z wielkiej biblioteki i z pobożnych wyobrażeń — szuka Boga samego.

W tradycji mniszej z Panem Bogiem chcemy więc spotykać się nie dzięki takim czy innym obrazom lub pojęciom, ale dzięki temu, że Bóg sam będzie w nas działał swoją łaską. Chcemy spotkać się z Bogiem w wielkiej prostocie i w nagości spotkania z Nim.

Następny, piąty, element modlitwy benedyktyńskiej (niełatwy do zniesienia!) to asceza i umartwienie. W tradycji monastycznej asceza rozpoczyna bardzo wiele rzeczy. I właśnie monastycyzmowi egipskiemu — oraz później św. Benedyktowi — zawdzięczamy to, że we wszystkich podręcznikach do teologii ascetycznej i mistycznej przez kolejne wieki, pierwszy rozdział zawsze dotyczył umartwień lub cnót. Umartwienia to walka z namiętnościami — najpierw ruguje się złe obyczaje, skłonności do konkretnych grzechów, nałogi. Potem przychodzą cnoty, a więc walka o to, co jest pozytywne; o zdolność do czynienia dobra. Ta droga oczyszczenia jest zawsze pierwszym etapem.

Omówiliśmy pięć elementów, które wyróżniają tradycję monastyczną. Nie jest to zapewne lista wyczerpująca, ale zostawmy ją w tym miejscu.

Wracając ponownie na chwilę do mojego nowicjatu: kiedy szukałem informacji o naszej modlitwie benedyktyńskiej, otrzymałem jako lekturę Listy o modlitwie Johna Chapmana. To tekst, do którego warto wracać wielokrotnie. Ojciec John Chapman był opatem angielskiego klasztoru benedyktynów w Downside; w okresie przed i po I wojnie światowej był znany jako znakomity kierownik duchowy. Chapman pisał listy do osób, które szukały jego kierownictwa: do księży, do świeckich, do sióstr zakonnych, do mniszek i mnichów. Listy były sposobem prowadzenia duchowego, zaś ta książka jest zbiorem jego korespondencji — korespondencji bardzo życiowej i praktycznej, bo traktującej o sposobach radzenia sobie z trudnościami podczas modlitwy, z którymi borykamy się również w naszych czasach. Naukę o. Johna Chapmana można by streścić do dwóch maksym. Po pierwsze: „Módl się jak potrafisz i nie módl się, jak nie potrafisz” oraz „Im więcej się modlisz, tym lepiej to idzie”. Kiedy słyszymy te motta, wydają się bardzo zdroworozsądkowe, nie jest to żadne „odkrycie Ameryki”. Jednak prawda jest taka, że bardzo często modlimy się tak, jak nie potrafimy. Usilnie próbujemy wejść w formy, które są przeznaczone nie dla nas, bo ktoś np. wmówił nam, że nie postąpimy do przodu w życiu duchowym, jeśli nie będziemy odmawiać codziennie nowenny pompejańskiej. A to przecież bardzo dużo czasu każdego dnia zajmuje. Może zatem warto wziąć pod uwagę, że Pan Bóg nie zawsze oczekuje od nas rozbudowanych form, lecz chce, abyśmy modlili się tak, jak umiemy w danym momencie. Zacznijmy od małych form, prostej i krótkiej modlitwy, zanim będziemy chwytać się za wielkie formy, które prędko nas przerosną.

John Chapman, będąc świetnym kierownikiem duchowym, na pewno nie zawdzięcza wszystkiego samemu sobie. Oprócz tego, że Chapman wszystko zawdzięcza Panu Bogu, to w wielu miejscach, wspomina o Augustynie Bakerze. I właśnie Augustyn Baker, do którego wreszcie docieramy, w pewnym momencie stał się dla mnie wielkim odkryciem: ten autor, który szeroko pisał o konkretnej metodzie modlitwy, nagle przywrócił mi nadzieję, że jednak istnieje pewien nurt duchowości typowo benedyktyńskiej, sformułowanej i opracowanej przez benedyktynów i benedyktynki, a także przekazywanej przez benedyktynów i benedyktynki dla ich następnych pokoleń, aż po dziś dzień. A początek ten nurt bierze właśnie w klasztorach brytyjskich.

Ojciec Augustyn Baker urodził się w 1575 r., zmarł w 1641 r. To czasy, kiedy w Anglii katolicy byli prześladowani i mordowani; również z tego okresu pochodzą męczennicy angielscy. Były to bardzo krwawe prześladowania i niezwykle trudne warunki do wyznawania wiary. Baker urodził się w Walii, w rodzinie katolickiej. Poszedł na studia do Oksfordu, i jak to się bardzo często zdarza na studiach, stracił wiarę w Boga. Jest jednak pewne zdarzenie w życiu Bakera, o którym niewiele wiemy. Jego życie znalazło się pewnego dnia w nagłym zagrożeniu, zmierzał ku pewnej śmierci i został z tego w cudowny sposób wyratowany. Sam o tym pisze jako o niewątpliwym cudzie. Wówczas Baker odzyskał wiarę w Boga, ze świadomością, że On wszedł w jego życie. Mając katolickie zakorzenienie, postanowił wrócić do Kościoła. Jednak Baker przeżywał dramat wewnętrzny. Wraz z nawróceniem pojawiła się w nim od razu świadomość, że ma powołanie przede wszystkim do życia modlitwy, do życia kontemplacyjnego. Tymczasem wszyscy księża, do których zwracał się w Anglii, to byli ukrywający się konspiratorzy, zwykle o dość wojowniczym usposobieniu, gotowi do życia pośród prześladowań. Byli oni zdania, że należy aktywnie działać i powiększać szeregi konspiratorów. Zaś Baker chciał się po prostu modlić. W końcu udało mu się uzyskać formację benedyktyńską w klasztorze benedyktynów w Padwie, w klasztorze Santa Giustina. W tym włoskim klasztorze, który kiedyś miał ogromne znaczenie w świecie benedyktyńskim, o. Baker uzyskał formację, złożył śluby wieczyste; potem w Reims otrzymał święcenia kapłańskie i zaczął swoje życie jako dojrzały benedyktyn. Wkrótce został mianowany jednym z kapelanów klasztoru mniszek benedyktynek w Cambrai, w dzisiejszej północnej Francji. Jest to jeden z powodów, dla których piśmiennictwo o. Bakera pośrednio powraca jako przedmiot badań w ośrodkach intelektualnych na Wyspach Brytyjskich, które nie są w żaden sposób związane z Kościołem katolickim, bowiem Baker wyraźnie uznawał równorzędność mężczyzny i kobiety w rozeznawaniu duchowym. Kiedy Baker przyjechał do klasztoru w Cambrai, miało to miejsce w okresie bezpośrednio po Soborze Trydenckim, gdy jezuici bardzo aktywnie działali. Prowadzili setki lub tysiące mniszek według Ćwiczeń duchowych, lecz w samym Cambrai o. Baker obserwował pewne wypaczenia w stosowaniu Ćwiczeń. Widział bowiem, że jezuiccy kierownicy duchowi prowadzili siostry niezwykle drobiazgowo, wręcz na granicy obsesyjnej szczegółowości. Ci kierownicy duchowi zupełnie nie ufali, że mniszki mogą mieć jakiekolwiek zdolności do oceny nawet najmniejszych zdarzeń z własnego życia. Siostry otrzymywały bardzo szczegółowe wskazówki; w pewnym sensie kierownicy duchowi nie traktowali ich poważnie, sądząc, że siostry właśnie w ten sposób należy prowadzić, gdyż same nie są w stanie sobie poradzić. Baker był zszokowany tym faktem, że człowiek, który został stworzony na obraz i podobieństwo Boże, który otrzymuje Ducha Świętego w sakramentach, nagle miałby być tak kaleki w swoim życiu duchowym, że musi być tak szczegółowo prowadzony w swoim życiu wewnętrznym! W związku z tym Baker uprawiał inny styl kierownictwa duchowego: dawał im o wiele więcej autonomii i uważał, że rola kierownika duchowego polega na obronie przed błędem, a nie na wskazywaniu każdego następnego kroku. Baker był przekonany, że w duszy takiej osoby będzie o wiele więcej owoców, jeżeli poprowadzi ją łaska Boża, a nie wtedy, kiedy kierownik duchowy będzie dawał jej wskazania dotyczące absolutnie wszystkiego. Siostry były bardzo wdzięczne Bakerowi za ten nowy sposób prowadzenia. To one były pierwszymi kompilatorkami jego dzieł i traktatów, których pisał wtedy bardzo dużo.

Baker opuszcza w pewnym momencie Cambrai, m.in. dlatego, że inni kapelani tego klasztoru nie mogą znieść sytuacji, że on cieszy się takim autorytetem wśród sióstr, a ich wpływ jest tym samym mniejszy. Baker trafił w końcu do Douai, w Belgii, gdzie spędzi kolejne lata.

Zbierzmy teraz jeszcze najważniejsze informacje, co właściwie Baker mówi nam o modlitwie. Baker, podobnie jak wielu innych autorów, wyróżnia trzy główne jej etapy. Pierwszy etap, to tzw. modlitwa dyskursywna, rozważanie, medytacja (w starym sensie, czyli meditatio jako rozważanie, a nie jako np. znana dzisiaj medytacja chrześcijańska czy medytacja religii dalekiego Wschodu). Ojciec Baker uważał, że jeśli ktoś zaczyna się brać na poważnie za życie duchowe, jest mu na samym początku bardzo trudno z ciszą. Niechętnie spędza czas w milczeniu, w kaplicy. Raczej, jeśli już tam idzie — a ponieważ często jest to po gwałtownym, entuzjastycznym i żarliwym nawróceniu — to ma bardzo dużo do powiedzenia Panu Bogu (w końcu nie widzieli się tyle lat!). Wtedy taka osoba albo bardzo dużo mówi i w sercu mnożą się słowa, albo potrzebuje odbierać jakąś treść, więc sięga w kaplicy po pobożne książki, litanie, rozważania.

Zanim przejdziemy dalej, przypomnę jeszcze ważny element naszej antropologii katolickiej. Przynajmniej od czasów ojców kapadockich mówimy o tym, że człowiek ma dwie podstawowe władze, tzn. rozum i wolę. Na potrzeby naszych rozważań przyjmijmy, że rozum oraz intelekt oznacza to samo, choć można by to jeszcze dookreślać. W każdym razie jest to władza poznawania, rozważania, przechodzenia od przesłanek do wniosków; medytowanie, rozmyślanie. Do tego służy nam intelekt. Oprócz tego mamy wolę, czyli taką naszą władzę, która pozwala nam coś wybierać. Do tej pory przyjmowano, że właśnie tym różnimy się od zwierząt. Zwierzęta mają tylko instynkty, my zaś posiadamy te dwie władze. Jeżeli zwierzę jest głodne i ma przed sobą miskę jedzenia, nie ma siły, która by je powstrzymała przed zjedzeniem. Wyjątkiem może jest sytuacja, kiedy zwierzę musi nakarmić najpierw młode. Zwykliśmy zatem mówić, że od zwierząt różnimy się umiejętnością świadomego wyboru, one zaś mają instynkty. Jeżeli jesteśmy głodni i mamy przed sobą jedzenie, możemy się powstrzymać, bo np. pościmy. To jest moment, w którym używamy woli — to jest władza naszej duszy. I cała nasza tradycja teologiczna jest oparta na tym podziale, że człowiek ma rozum i wolę. Ojcowie kapadoccy mówili, że kiedy czytamy Księgę Rodzaju, gdzie jest napisane, że człowiek został stworzony na obraz i podobieństwo Boga, do tego stosują się te pojęcia. Obraz jest czymś stałym, a podobieństwo jest czymś zmiennym; obraz jest na stałe w człowieku, a podobnym można być mniej lub bardziej. I tak samo jest z rozumem i wolą. Człowiek, o ile jest zdrowy psychicznie, ma rozum — to coś stałego. Zaś wola może być lepiej lub gorzej zjednoczona z Panem Bogiem — to nasze Boże podobieństwo.

Ojciec Baker opiera się również na powyższym podziale. Pierwszy etap, czyli modlitwa dyskursywna, to etap, w którym używamy przede wszystkim intelektu. Baker mówi, że jest to etap wstępny i dobrze byłoby go przekroczyć i pójść dalej. Według niego dzieje się to w sposób naturalny, bo w pewnym momencie zaczynamy się męczyć wszystkimi książkami, które czytamy i rozważamy. Autor ten mówi, że po etapie modlitwy dyskursywnej przychodzi etap, w którym na pierwszy plan wysuwa się wola. I kiedy będąc w kaplicy, nie możemy już dłużej patrzeć na książki, które wałkowaliśmy podczas modlitwy, Baker proponuje, aby zacząć wtedy używać swojej woli, i to w taki sposób, aby Pana Boga wybierać świadomie. Jeżeli to pomoże, warto powtarzać wówczas jedno słowo, jedno sformułowanie, które będzie nośnikiem skierowania się ku Panu Bogu. To słowo należy ciągle przywoływać i ponawiać je jako akt wybrania Pana Boga. „Panie Boże, kieruję ku Tobie całe moje serce i modlę się tym słowem” — i powtarzać Marana tha lub słowa modlitwy Jezusowej, lub różańca, tak jak robiono to przez setki lat, gdy „Zdrowaś Mario” odmawiano w krótszej wersji.

Baker wie, że taka modlitwa nie jest prosta. To jest moment w życiu duchowym, gdy — szczerze mówiąc — trochę nam się nie chce. Przychodzimy do kaplicy z pewnym rozczarowaniem z powodu tych różnych tekstów, które do tej pory czytaliśmy, opisów tej jakoby niezwykłej zażyłości z Bogiem — a tu nagle ktoś każe nam się wewnętrznie mobilizować i wybierać Pana Boga, bez żadnych szczególnych doznań w nagrodę za nasze starania. Czy to nie brzmi nawet sztucznie w pewnym sensie? Jednak Baker bardzo temu ufa. Co więcej, to samo znajdziemy u Chapmana.

Pewna mniszka napisała kiedyś do Chapmana, że ma już wszystkiego serdecznie dość. Nie może dłużej rozważać ani nawet pomyśleć o Męce Pańskiej, nie ma już co czytać, bo wszystko, co w jej klasztorze było, już przeczytała, a w kaplicy czuje samą oschłość, jałowość i pustynię. Krótko mówiąc, znikąd pomocy. Kiedy Chapman jej odpisał, aby robiła akty woli, wówczas mniszka odpowiadała, że wcale nie pragnie Pana Boga — znajduje się w ciemności i Bóg przestał ją w ogóle interesować. Wtedy Chapman napisał do niej uspokajający list, ze tak właśnie ma być i jest teraz w miejscu, w którym Pan Bóg ją postawił. Wszystko jest pod kontrolą, a władze, które znajdują się w człowieku, powinny właśnie teraz być bardziej świadomie używane. Jeżeli nie możemy chcieć Pana Boga, to teraz przychodzi nowy moment: „Chciej Go chcieć”, mówi jej Chapman — po to właśnie człowiek ma wolę, aby świadomie wybrać Pana Boga. Kiedy jesteśmy w ciemności, Bóg nas podtrzyma, jeżeli Go nie porzucimy. Chapman pisał często o własnym doświadczeniu, i jego podopieczni też to potwierdzali, że zdarza się na tym etapie pójść do kaplicy i spędzić pół godziny na modlitwie, która wydaje się jałowa; nie dostajemy żadnej wewnętrznej nagrody za to, że tam byliśmy; nie dzieje się nic, jedynie ponawiamy akt wybrania Pana Boga, odsuwamy rozproszenia, aby ten akt był podejmowany coraz bardziej świadomie. Ale jednak następnego dnia chcemy do tej kaplicy wrócić. Ten jeden raz nam nie wystarczy. Chapman zauważa, że to jest ten moment, w którym działa łaska Boża. Dlatego modlitwa nie jest dziełem tylko naszych władz, rozumu czy woli — sama wola poddałaby się w tej sytuacji. Modlitwa jest ostatecznie dziełem łaski. Bóg nas musi w niej podtrzymać, a my nie możemy z Niego rezygnować. I tylko wtedy modlitwa postępuje.

Dalej dochodzimy do trzeciego etapu, który pojawia się u wielu autorów. Jest to etap zjednoczenia, etap unii z Bogiem. We wszystkich podręcznikach i u różnych autorów duchowych ten etap jest zawsze najcieńszy. Dlaczego? Złośliwie można by stwierdzić, że pewnie mało kto w ogóle dociera do tego miejsca. Inny powód jest już o wiele bardziej przekonujący: po prostu brakuje słów, aby wyrazić, na czym polega zjednoczenie duszy z Bogiem. Jan od Krzyża, aby poradzić sobie z tym tematem, pisze poezję. Mimo, iż ten teolog posiadał solidne wykształcenie i miał zaufanie do teologii scholastycznej jako wychowanek tomistycznej szkoły w Salamance, nie potrafił znaleźć pojęć w słowniku teologicznym, aby to zjednoczenie wyrazić.

Baker i Chapman zgodnie zauważają, że na tym etapie nie wymuszamy już aktów woli, lecz one płyną same. Nasze władze, rozum i wola, a także emocje, pamięć, wyobraźnia, są zjednoczone z Bogiem. To dzieje się już samorzutnie. Tak jak św. Benedykt mówi w Regule: najpierw przestrzegamy przykazań Bożych, nieco zmuszając się do nich, aż serce nam się rozszerzy i pobiegniemy drogą niewysłowionej miłości. Liczni autorzy mówią nam o tym, że właśnie do tego mamy zmierzać i nadzieję na osiągnięcie takiej zażyłości z Panem możemy mieć, jeśli nasze władze oddamy Mu na służbę i będziemy oczekiwać na Jego łaskę.

Modląc się, mamy wobec tej modlitwy wielkie oczekiwania, jesteśmy związani pewną formą, której kurczowo się trzymamy i którą sobie narzucamy, np. że musimy modlić się przez trzydzieści minut, gdyż w przeciwnym razie nie postąpimy w życiu duchowym. A Pan Bóg próbuje wyjść nam naprzeciw, wkracza i nas wyręcza w tych naszych staraniach.

I to jest właściwy moment, aby powiedzieć, jak Baker zakończył swoje życie. Trzeba uczciwie przyznać, że współbracia Bakera mieli mu parę rzeczy za złe. Mieli mu za złe, że miał tak wielki wpływ na mniszki, które były pod jego kuratelą. Ponadto mieli mu za złe jego styl życia, ponieważ on bardzo szukał ciszy i skupienia, odsuwał się trochę od innych. Miał nawet trudność ze wspólną Liturgią Godzin. Wiele razy widywano go bez habitu, był jakby nie ze swojej epoki. Natomiast później wszystkie komisje teologiczne powołane przed Kongregację Angielską benedyktynów, stwierdzały za każdym razem ortodoksyjność jego nauczania. Za jego styl życia i ówczesną, niekiedy niewłaściwą interpretację teologiczną jego dzieł, postanowiono dać mu jednak w pewnym sensie nauczkę. Baker został ponownie wysłany do Anglii, do konspiracji, do życia w podziemiu, do konfrontacji z niebezpieczeństwem śmierci każdego dnia. Tego człowieka, który tak gorliwie szukał ciszy i został benedyktynem, ponieważ nie chciał być duszpasterzem w Anglii, na koniec życia wysłano jednak tam, aby podjął duszpasterstwo. Baker musiał każdej nocy zmieniać miejsce zamieszkania. Nie mógł zostać w żadnym miejscu dłużej niż dobę, ponieważ wiele osób donosiło na ludzi takich jak on, a potem czekała ich już tylko egzekucja i niesprawiedliwy sąd.

Ale wszyscy, którzy w tamtym czasie mieli styczność z Bakerem, zauważali jedno: zaraz po przyjeździe do Anglii, przestało mu przeszkadzać to, co było dookoła niego. Ciągłe przenosiny, konspiracja, nieustanne napięcie i stres, niebezpieczeństwo śmierci — to nie robiło już na nim wrażenia. I nie dlatego, że miał sześćdziesiąt lat, lecz dlatego, że prawdopodobnie sam doświadczył tego, o czym pisał — czyli przeszedł do kolejnego etapu modlitwy, gdy wszystko dzieje się samorzutnie i jest się zjednoczonym z Bogiem w swoim sercu. Ostatnie świadectwa o życiu Bakera odnoszą się do dni, kiedy zapadł na szalejącą w tamtym okresie w Londynie dżumę. To choroba bardzo dotkliwa i bolesna, lecz według relacji uczniów Bakera, pozostawał on stale zjednoczony z Bogiem, przyjmując chętnie to, co go spotyka. Baker najprawdopodobniej sam na sobie doświadczył, co to znaczy być zjednoczonym z Bogiem na modlitwie. I tak jego życie dobiegło końca. Poza klasztorem, jednocześnie w wierności swoim przełożonym, i przede wszystkim w wierności temu, co w życiu najbardziej umiłował, czyli w wierności do Pana Boga.

W ten sposób chciałem przybliżyć postać Augustyna Bakera. A w Wydawnictwie Tynieckim trwają jeszcze prace nad książką „Święta mądrość”, która jest skrótem z czterdziestu traktatów napisanych przez Bakera. Baker napisał ponad milion słów o modlitwie, i z tego, co wiadomo z historii Kongregacji Angielskiej, był tylko jeden benedyktyn, który to wszystko przeczytał! Natomiast pokolenia benedyktynów wykształciły się właśnie na podręczniku „Święta mądrość”. I do tej pory jeszcze naucza się adeptów benedyktyńskich jego metody modlitwy. Bakera spotkamy także we wspomnieniach Johna Maina, który zapoczątkował ruch medytacji chrześcijańskiej, ponieważ i on pisał o tym, że warto modlić się krótką formułą, krótkim słowem, co dodało Mainowi śmiałości w nauczaniu medytacji chrześcijańskiej. Jaki więc wniosek na koniec? Czy istnieje jedna metoda benedyktyńskiej modlitwy? Nic nam o tym nie wiadomo. Wiemy tylko, że od XVII w. w Anglii konsekwentnie pewnej metody nauczano i przyniosła ona wiele owoców. Warto zatem poznawać postać Augustyna Bakera (i Johna Chapmana) oraz czerpać z jej mądrości w poszukiwaniu bliskości Boga.


Grzegorz Hawryłeczko OSB – ur. 1990 r., mnich tyniecki od 2012 r., interesuje się teologią ascetyczną i mistyczną. W klasztorze pełni obowiązki ekonoma i pierwszego kantora. W 2019 r. wyświęcony na diakona, obecnie przygotowuje pracę magisterską poświęconą Augustynowi Bakerowi OSB i jego teologii modlitwy.


Fot. Ewa Natkaniec

(Visited 211 times, 1 visits today)


Jeżeli chcesz otrzymywać powiadomienia o nowych artykułach z naszego portalu CSPB możesz skorzystać z propozycji zapisania się do systemu Feedburner, za pomocą którego, codziennie między godziną 20:00 a 23:00 otrzymasz e-maila z listą linków najnowszych wpisów, które ukazały się w danym dniu... Zapisz się do powiadomień
Zamknij