Umieszczony przez 10:23 Duchowość monastyczna

O monastycyzmie współczesnym

Duchowość nie ma nic wspólnego z powierzchownymi, zewnętrznymi praktykami religijnymi. Jej sens tkwi w prostym mechanizmie: celem życia duchowego jest walka z namiętnymi myślami, prowadzona po to, by osiągnąć cnotę.

Rozmowa z Markiem Sheridanem OSB O monastycyzmie współczesnym / Jerozolima, styczeń 2010

Włodzimierz Zatorski OSB: Osobiście uważam pytanie o „monastycyzm dzisiaj” za najważniejsze. Zanim je jednak zadam, chciałbym spytać o specyfikę życia monastycznego. Jakie są jego cechy? Chrystus głosił Ewangelię dla zwykłych ludzi, a ruch monastyczny pojawił się dopiero kilka wieków później. Co więc odróżnia życie monastyczne od życia zwykłego chrześcijanina, człowieka, który podąża za Chrystusem?

Marek Sheridan OSB: Sądzę, że należy na tę kwestię spojrzeć z historycznego punktu widzenia i w kategoriach rozwoju Kościoła. Już sto lat temu znany historyk niemiecki, Adolf Harnack, zauważył, że pod koniec trzeciego stulecia Kościół przybrał wielkie rozmiary i w porównaniu z oryginalną wizją, zawartą w pismach Nowego Testamentu, stał się poniekąd gnuśny. Kiedy mamy do czynienia z wielką organizacją, to po upływie kilku pokoleń od jej powstania trzeba liczyć się z tym, że pojawią się różnice. Niektórzy ludzie będą chcieli prowadzić intensywne życie religijne, inni będą mieli mniej zapału, a to odbije się na całokształcie struktury. Pod koniec trzeciego wieku mamy do czynienia z Kościołem, który – ogólnie biorąc – stracił na żarliwości w porównaniu z Kościołem pierwszego wieku. Harnack widział ruch monastyczny jako odpowiedź na tę sytuację – monastycyzm narodził się dla zaspokojenia potrzeb tych ludzi, którzy pragnęli być żarliwymi chrześcijanami. Zdaniem Harnacka ten krok był błędem. Według niego ówczesną potrzebą była w istocie reforma całego Kościoła. Jest to pogląd typowo protestancki, charakterystyczny dla postawy ewangelickiej. Jednak jako historyk Harnack naprawdę był bardzo dobrym fachowcem. Doskonale orientował się w literaturze źródłowej.

Nieco bliżej naszych czasów kwestia ta stała się obiektem zainteresowań amerykańskiego socjologa, Rodneya Starka. Uznając zasadniczo słuszność historycznej analizy dokonanej przez Harnacka, nie akceptuje on poglądu tego uczonego w aspekcie teologicznym. Stark powiada, iż z socjologicznego punktu widzenia można zaobserwować podobne zjawiska w innych religiach. Innymi słowy – ruch religijny początkowo cechuje się dużą żarliwością, lecz w miarę rozwoju i wzrostu nieuniknione jest pojawianie się w jego łonie zróżnicowanych grup. Jedne z nich tworzą ludzie bardziej religijni, o wyższym poziomie zainteresowania religią, inne składają się z tych, którzy są mniej zainteresowani i zadowalają się udziałem w praktykach religijnych w minimalnym stopniu. Wówczas – jak mówi Stark – pojawiają się struktury, które dostosowują się do zaistniałej sytuacji; a więc stwarza się możliwości zarówno dla owych spragnionych żarliwszego i aktywniejszego życia religijnego, jak i formy religijnej egzystencji dla ludzi mniej zainteresowanych. Uważa on to za normalny etap rozwoju rozmaitych religii. W takich ramach monastycyzm jest postrzegany jako odpowiedź na rozwój historyczny Kościoła. Osobiście uważam taki punkt widzenia za bardzo sensowny. Kiedy spojrzeć na literaturę monastyczną czwartego wieku, szczególnie na Żywot św. Antoniego autorstwa św. Atanazego (pierwsza klasyczna pozycja tego gatunku), widzimy, że w tej opowieści nie tyle chodzi o biografię, co o pewien ideał. Żywot św. Antoniego odegrał wielką rolę w rozwoju monastycyzmu, gdyż było to pierwsze dzieło, w którym jako przykład do naśladowania została pokazana postać chrześcijanina nie będącego męczennikiem. Święty Atanazy kreśli portret św. Antoniego w kategoriach tradycyjnych ideałów, ściślej – filozoficznych, gdy opisuje, jak doszło do tego, że Antoni podjął życie monastyczne. Opowiada, iż zaczął sam siebie obserwować, tzn. kontrolować swoje postępowanie, i że zaczął „praktykować”, tzn. ćwiczyć się. Święty Atanazy używa dwóch słów o charakterze technicznym: pierwsze odnosi się do „kontrolowania siebie”, po grecku prosoche, drugi zaś to askesis, co oznacza angażowanie się w określone praktyki. Następnie wyjaśnia, co owe praktyki oznaczały dla Antoniego, opowiada, jak święty zwykł był odwiedzać innych pustelników mieszkających w okolicy i jak usiłował naśladować ich cnoty. To właśnie przykład askesis: naśladowanie cnót, usiłowanie przyswojenia ich sobie poprzez naśladowanie innych.

Naśladował na przykład umiejętność, którą owi ludzie posiedli – czytanie i tłumaczenie Pisma Świętego. Takie działanie tworzy część askesis. Chodzi w niej o koncentrację na życiu wewnętrznym. W ten sposób propozycja św. Atanazego dotyczy tego, o co naprawdę chodzi w życiu monastycznym: skoncentrowania się na kształceniu życia wewnętrznego. Podobne wątki odnajdujemy też u innych autorów, na przykład u św. Bazylego. Jest on znany jako autor „reguły” – zbioru odpowiedzi na pytania, określonego jako „reguła monastyczna”. W rzeczy samej Bazyli dobrze orientował się w owej tradycji. Jedna z jego szczególnie znanych homilii, przełożona na łacinę przez Rufina, stanowi właśnie wykład na temat całej koncepcji prosoche. Jako punkt wyjścia przyjął werset z Księgi Powtórzonego Prawa, gdzie pojawił się ten termin (15,9): prosoche – „strzeż się”. Cała homilia stanowi rozwinięcie tej myśli. Znowu więc mamy do czynienia ze skupieniem uwagi na swoim życiu wewnętrznym. U Kasjana, jakieś pięćdziesiąt lat później, cały nacisk położony jest na życie wewnętrzne. Pisząc pierwsze księgi De Institutione („Ustawy życia mnichów”), powiada w nich wyraźnie o zewnętrznej formie Bożego Oficjum, które istnieje właśnie po to, by umożliwić rozwój wewnętrznego życia modlitewnego – o co w gruncie rzeczy w życiu monastycznym chodzi. Powraca później do tego problemu w Rozmowach z Ojcami. Czasy, w których pojawia się Reguła św. Benedykta, można określić jako schyłkowy etap tego pierwszego okresu rozwoju. Minęły dwa stulecia od czasów św. Atanazego; znajdujemy się w VI wieku na Zachodzie, w zupełnie odmiennej sytuacji kulturalnej od tej, jaka panowała chociażby sto lat wcześniej. Reguła odzwierciedla to, a jej autor jest tego świadom. Kiedy mówi o naszych Ojcach przed nami i o „małej regule dla początkujących” – sądzę, że powinniśmy potraktować to całkowicie serio. Należy przy tym odróżniać zasadniczą treść Reguły od roli, jaką odegrała w późniejszych dziejach. Dobrze tę rolę znamy: w okresie wczesnego średniowiecza stała się „jedyną regułą” dla mnichów. Przez cały czas określała podstawową strukturę życia monastycznego, nawet jeśli była w późniejszych wiekach średniowiecza rozmaicie interpretowana.

Sama Reguła, jeśli skupimy się na jej zasadniczej treści, nie zawiera tego, co można znaleźć u Kasjana czy choćby u św. Bazylego. Autor ma świadomość tego faktu. Dlatego właśnie kończy ją słowami: „A jeśli to komuś nie wystarcza, kto śpieszy do doskonałości owego życia, powinien czytać te inne dzieła”. Jedna z zasadniczych różnic między początkiem V wieku, kiedy żył Kasjan, a pierwszymi latami VI wieku, kiedy pisał św. Benedykt, polega na przesunięciu akcentu z rozwoju wewnętrznego na coś, co można określić mianem „kontroli społecznej”. W Regule św. Benedykta najbardziej krańcowy wyraz tego przesunięcia tendencji znajdziemy w wersecie, który nawołuje do przeszukiwania posłań mnichów, by sprawdzić, czy w nich nie ukrywają jakiejś prywatnej własności. Jest tu również odbicie zmian w kulturze społecznej. Z mojego punktu widzenia kłopot z Regułą polega na tym, że koncentruje się ona zbytnio na kontroli. Wszystko jest wykonywane wspólnie: mnisi razem śpią, razem spożywają posiłki, razem się też modlą – przez cały czas. Nie tak było we wczesnym okresie monastycznym, zupełnie nie tak. W Żywocie św. Antoniego święty wyjaśnia dwa powody, dla których należy pracować. Jeden – to obowiązek, by się utrzymać – pustelnicy musieli sami o to zadbać; drugi jest taki, że w ten sposób można zdobyć pieniądze na wspomaganie tych, którzy cierpią prawdziwą nędzę. Reguła św. Benedykta dotyczy innego świata. To prawda, że w Egipcie spotykamy też formę życia pachomiańskiego, w której stopień kontroli społecznej był stosunkowo wysoki, ale nie jest to w tamtym czasie i na tamtym terenie jedyna forma, nie jest ona nawet szczególnie reprezentatywna dla wczesnego okresu monastycyzmu. Ujmując zagadnienie w kategoriach rozwoju historycznego (nie zapominajmy, że wciąż chcemy zrozumieć, jakie to ma znaczenie dla nas, współczesnych), twierdzę, że należy zachować pewną selektywność i zgodnie z tym sądzę, iż życie monastyczne stanowi jednak opcję dla ludzi poszukujących formy bardziej intensywnego życia religijnego; w tym kontekście jest szczególnie ważne, byśmy się skupili na rozwoju życia wewnętrznego – jak uczył Kasjan. Kasjan jednak też nie wystarcza nam, którzy żyjemy w odmiennej epoce. Musimy sprostać wyzwaniom intelektualnym, stawianym przez świat współczesny, a przecież wciąż czerpiemy wiele pożytku z tradycji religijnej. Przepraszam, że ta odpowiedź jest taka długa.

Podkreślił Ojciec, że życie monastyczne ma swoje źródło w pragnieniu niektórych ludzi, by prowadzić bardziej intensywne życie religijne – ale czy nie było to możliwe w ramach zwykłego życia rodzinnego? Dzisiaj jesteśmy świadkami rozmaitych ruchów chrześcijańskich (na przykład Neokatechumenat). Uczestniczące w nich rodziny starają się pogłębiać życie duchowe. Ludzie omawianego przez nas okresu też mieli zapewne podobne możliwości. W życiu monastycznym jest jednak aspekt, który je faktycznie odróżnia od innych form życia – chodzi o życie samotne – „monachos”. Być samotnym – bez żony, dzieci, życia rodzinnego, żyć we wspólnocie ludzi, którzy usiłują kierować się w życiu religią i koncentrować na sprawach religijnych. Czemu więc rozwinęła się ta właśnie forma?

Chodzi o to, że w rodzinie można tak żyć w pierwszym pokoleniu, ale tak już jest, że składa się ona z ludzi o różnym poziomie zainteresowań religijnych. Zdarza się, że dzieci nie podzielają tego samego zainteresowania. W nowych ruchach religijnych jednym, aczkolwiek wcale nie nowym sposobem radzenia sobie z taką sytuacją jest, rozbudowanie mechanizmu kontroli społecznej, by zatrzymać dzieci w obrębie ruchu. W ten sposób działa na przykład społeczność Amiszów w Stanach Zjednoczonych. Są to protestanci niemieckiego pochodzenia, którzy w początkach dziewiętnastego wieku rozwinęli formę życia w ścisłej wspólnocie chrześcijańskiej, objąwszy nią całe rodziny. Ale by utrzymać ten model, musieli wypracować styl życia odmienny od reszty społeczeństwa, a więc stawiający całą grupę poza jego głównym nurtem: poprzez strój i poprzez wszystko inne. Najbardziej ortodoksyjni odmawiają korzystania z samochodów. Do dzisiaj ubierają się w charakterystyczny sposób, aby trzymać się razem w jednej grupie. To samo zjawisko obserwujemy w judaizmie chasydów, który narodził się w odpowiedzi na judaizm zreformowany. Ten ostatni w osiemnastym wieku znajdował się pod wpływem oświecenia, a jego wyznawcy pragnęli zaadaptować się do życia w nowoczesnym świecie. Odpowiedzią na to było ortodoksyjne stanowisko chasydów: nie, my będziemy żyć całkowicie odmiennie, będziemy się inaczej ubierać, by utrzymać naszą odmienność. Oznacza to, że trzeba zachować wysoki poziom kontroli społecznej, by utrzymać ludzi w łonie grupy – a taki mechanizm jest przeciwieństwem dla opcji rozwijania życia wewnętrznego. Nie można rozwijać się wewnętrznie poprzez nacisk na kontrolę społeczną.

Człowiek powinien być wolny.

Człowiek powinien być wolny, by podjąć takie działanie. Powiem więc tak: na dłuższą metę może to uczynić tylko osoba pozostająca w celibacie, która zrezygnowała z założenia rodziny. Ponieważ ten, kto raz się zdecyduje założyć rodzinę, musi stawiać czoła związanym z tym problemom.

Ale jest jeszcze jedna opcja. W Indiach funkcjonuje taki model: młody mężczyzna żeni się, zakłada rodzinę, ma dzieci. Gdy jednak osiągnie wiek dziadka, gdy „ujrzał twarz swojego wnuka”, odchodzi, by żyć w samotności, nabywając mądrość. Potem wraca, by ją przekazać młodszym pokoleniom. Taki model wydaje mi się bardziej naturalny.

Cóż, od początku monastycyzmu aż do chwili obecnej za wzór służy nam Jezus Chrystus, a On nie ożenił się, nie założył rodziny, dawał przykład intensywnego życia religijnego. Tak więc z punktu widzenia chrześcijanina On zawsze będzie dla nas wzorem.

A przecież i w innych religiach mamy do czynienia z formami życia monastycznego: w buddyzmie, hinduizmie, również w islamie.

Przede wszystkim zachowajmy ostrożność metodologiczną: słowo „monastyczny” jest słowem Zachodu, pochodzącym z kultury greko-chrześcijańskiej. Używamy go w odniesieniu do zjawisk życia religijnego innych religii przez analogię, ale czyniąc to, pamiętajmy, że zawsze dokonujemy pewnego porównania. Jak powiedziałem na początku wywiadu, w rozmaitych religiach obecne są rozmaite możliwości dla bardziej intensywnego życia religijnego.

W 2008 roku w klasztorze w Tyńcu gościło kilku mnichów tybetańskich. Mówili, że czuli się u nas jak w domu, że nasz styl życia bardzo przypominał im ich własny. Życie monastyczne jest zjawiskiem obecnym nie tylko w kręgu religii chrześcijańskiej, lecz w religiach hinduistycznych, w buddyzmie, w islamie…, jaka więc jest specyfika monastycznego życia, która odróżnia je od innych form życia intensywnie religijnego, choćby tego, z jakim spotykamy się w przypadku wspomnianych już wcześniej wspólnot protestantów północnoamerykańskich czy współczesnych nowych ruchów religijnych w obrębie katolicyzmu? Jak można zakończyć takie zdanie: monastyczny to…

Po pierwsze – dla chrześcijan oznacza to życie po chrześcijańsku poprzez podążanie za przewodem nauk Jezusa Chrystusa w formie bardziej intensywnej, niż byłoby to możliwe w społeczeństwie, w jakim żyjemy. W pewnym sensie mamy coś wspólnego z tymi wspomnianymi wcześniej ruchami – ze wspólnotą Amiszów czy z ortodoksyjnym nurtem judaizmu. I my separujemy się, by móc realizować ten bardziej intensywny model życia chrześcijanina. Powiedziałbym jednak, że – spoglądając na tradycję monastyczną – jest niebywale ważne, by kłaść nacisk na dążenie do rozwoju życia wewnętrznego jako na główny cel monastycyzmu. To prawda, że można ten cel realizować również poza ramami życia monastycznego. Jednak jest to trudniejsze, ponieważ człowiek w naturalny sposób pragnie wsparcia ze strony innych, którzy myślą i czynią podobnie; naturalne więc jest tworzenie społeczności ludzi zainteresowanych dążeniem do tych samych wartości.

Co jest najważniejsze dla dzisiejszego życia monastycznego? W ubiegłych dziesięcioleciach byliśmy świadkami olbrzymich zmian stylu życia, sposobu, w jakim ludzie pracują i pozyskują środki utrzymania, w formach relacji międzyludzkich – to prawdziwie rewolucyjne zmiany. Co Ojciec sądzi o monastycyzmie w tak drastycznie zmienionych strukturach społecznych? Co jest najważniejsze dla ludzi, którzy wybierają życie monastyczne i usiłują uchronić ten model we współczesnym nam świecie?

Sądzę, że nie należy koncentrować się na sprawach zewnętrznych. Musi to być coś, co stanowi samo sedno, „serce” życia monastycznego – życie duchowe, rozwój na drodze duchowej. Myślę, że wiele zmian, które obserwujemy w ostatnim półwieczu, było dla prawdziwie monastycznego życia czynnikiem niszczącym. Mam tu na myśli przede wszystkim Stany Zjednoczone, lecz nie tylko. Zaryzykuję twierdzenie, że wspólnoty w wielu klasztorach straciły z oczu jasne rozeznanie celu. Ludzie koncentrują się na rozmaitych aspektach zewnętrznych, na zewnętrznych sposobach organizacji życia wspólnotowego – można to nazwać inżynierią społeczną, która w ostateczności nie sprawdza się. Nie da się stworzyć wspólnoty, czyli życia, w którym coś łączy nas z innymi, jeśli nie ma się jasnego rozeznania jego istoty. Jeśli nie jest nią życie wewnętrzne i podążanie za Jezusem Chrystusem, to taka wspólnota nigdy się nie uda. Nie ma większego sensu zaczynać od kwestii zewnętrznych, jak to często czynią ludzie, dopóki nie ma skupienia na prawdziwym celu. Na przykład nie ma sensu namawiać ludzi do życia w jakiejś społeczności, a potem sprowadzać do nich kogoś z zewnątrz, kto będzie ich instruował, jak mają to robić, jeśli najpierw nie zadecydują, na przykład – że gniew to zła myśl, z którą trzeba walczyć. Gniew jest jednym z ośmiu kardynalnych grzechów [złych myśli, złych duchów], o których pisał Ewagriusz, Kasjan i inni, i gdyby członkowie społeczności znajdowali dla niego usprawiedliwienie, gniew zniszczy ich wspólnotę. Oto prosty przykład konieczności, by koncentrować się na życiu wewnętrznym. Jeśli ludzie nie są przekonani, że muszą rozprawić się ze swoim gniewem, nie uda im się osiągnąć celu.

To prawda. I oto nadeszła sposobna chwila, w której chcę spytać: jakie jest znaczenie słowa „duchowy”? Czym jest życie duchowe? Wydaje się, że w obrębie Kościoła zachodniego panuje pewne nieporozumienie, zgodnie z którym życie duchowe oznacza życie moralne plus pobożność. To uproszczenie. Życie moralne powinno wypływać z życia duchowego, ale się do moralności i pobożności nie sprowadza. Oczywiście, skoro jestem człowiekiem duchowym, powinienem zachowywać wysoki poziom moralności. Moralne zachowania odzwierciedlają to, co mamy w sercu, ale poprawność moralna niekoniecznie gwarantuje duchowy wzrost. Klasycznym przykładem są faryzeusze: prowadzili życie wysoce moralne, ale gdy przyszedł Bóg, nie rozpoznali Go! Pomimo jasnych znaków, które dawał, nie ujrzeli w Jezusie z Nazaretu posłańca Bożego.

To prawda. Słowo „duchowy” niewiele znaczy dla przeciętnego człowieka. Często powierzchowne praktyki religijne – na przykład odmawianie różańca czy coś innego – określa się mianem „duchowości”. Nie jest to absolutnie prawdą w tradycji monastycznej. Duchowość nie ma nic wspólnego z powierzchownymi, zewnętrznymi praktykami religijnymi. Jej sens tkwi w prostym mechanizmie: celem życia duchowego jest walka z namiętnymi myślami, prowadzona po to, by osiągnąć cnotę. Zgodnie z klasyczną tradycją Ewagriusza, Kasjana i innych: zmierzasz do osiągnięcia apatheia. Kasjan nigdy tego słowa nie użył, z pewnych innych względów, ale celem jest pokonanie namiętnych myśli, owych podstawowych skłonności, jak można by je nazwać, które stają na drodze naszego rozwoju. W tej tradycji celem jest poszukiwanie apatheia – Kasjan nazywa ją „czystością serca”, podobnie jak Ewagriusz – której drugą stroną (rewersem) w istocie jest miłosierdzie, ponieważ wszystkie namiętne myśli stanowią przeszkodę dla autentycznej miłości. Kto wciąż czuje gniew, ten po prostu nie może kochać otaczających go ludzi, a co dopiero rozwijać życie kontemplacyjne. Życie kontemplacyjne nie oznacza, że skupiasz uwagę na pustym ekranie telewizora; ono oznacza dojrzewanie do poznania Jezusa Chrystusa, skupianie się na tym nade wszystko, poprzez Pismo Święte, poprzez jego studiowanie i objaśnianie, poprzez teologię. Innymi słowy, autentyczne życie intelektualne jest istotną częścią życia kontemplacyjnego, a owe namiętne myśli stają mu na przeszkodzie. Znałem ludzi, którzy żyli w klasztorze, ale przez cały czas myśleli wyłącznie o jedzeniu. Znałem ludzi tak przepełnionych gniewem, że aż z nich tryskał. Oto przeszkody na drodze rozwoju życia kontemplacyjnego, a tacy ludzie są autentycznie nieszczęśliwi, bo nie potrafią się skupić na tym, co jest prawdziwym celem. Przykłady można by zresztą mnożyć.

Czy można w kilku słowach określić, czym jest duchowość?

Wątpię, czy dałoby się istotę duchowości ująć w jednym zdaniu. To rozwijanie swego życia wewnętrznego tak, by pokonać namiętne myśli i osiągnąć cnoty. Klasyczne znaczenie pojęcia cnoty to umiejętność czynienia czegoś dobrze i bez wysiłku. Cnotę cierpliwości rozwijamy, by nie dokuczało nam ciągłe zagniewanie, byśmy umieli radzić sobie z normalnymi problemami życiowymi, z tymi sprawami, które zazwyczaj stają się przyczyną złości. Uczymy się rozpoznawać je poprzez ciągłe ćwiczenie, by nie popadać w gniew w reakcji na takie rzeczy, które zazwyczaj powodują u ludzi złość; nie chcemy, by gniew zakłócał nasz pokój wewnętrzny, a to właśnie jest nasz cel – życie w stanie wewnętrznego pokoju, w stanie pokoju z otaczającymi nas ludźmi, pokój.

Gabriel Bunge powiedział, że życie duchowe to ni mniej, ni więcej tylko życie w Duchu Świętym. Uważam, że to bardzo słuszne stwierdzenie.

Tak, to oddaje ducha chrześcijaństwa, ale należy to jeszcze uściślić, inaczej pozostanie zbyt abstrakcyjnym wyrażeniem. Ludzie nie będą się orientować, o czym mówimy.

Osobiście sądzę, że Bunge zawarł w tym sformułowaniu cały sens życia duchowego. Wkraczając na ścieżkę duchowego życia, podejmujemy pewną decyzję – wybieramy prawdziwe życie, życie w pełnym tego słowa znaczeniu; życie, które wyraża się w miłości, radości, pokoju… ale aby pójść tą drogą, decyzja musi być niewzruszona, człowiek podejmujący ją musi się nawet wykazać pewnym uporem. Święty Benedykt używa słowa zelum; mówi dosłownie o „żarliwej miłości braterskiej”. Dopiero owa niekłamana determinacja pozwala żyć prawdziwym życiem. W przeciwnym razie misterium grzechu, który w nas mieszka, pokona nas, odzierając życie z jego autentyzmu. Czym jest w tak określonych ramach formacja do życia monastycznego? Młodzieniec, który przychodzi do zakonu, potrzebuje informacji. Co oznacza „formacja” człowieka?

Samo słowo jest stosunkowo świeże i posługując się nim należy zachować ostrożność, gdyż związane jest z rozwojem zakonów, których zadaniem ma być praca apostolska. „Formujemy” postulantów, aby ich należycie przygotować do oczekujących ich zadań. Gdzieś zaś w trakcie procesu – nie jestem pewien, w którym momencie – nawet w życiu monastycznym określenie „formacja” zaczęto odnosić do życia duchowego; formujemy ludzi do życia duchowego, by mogli dobrze wykonywać owe inne, oczekujące ich zadania. Z monastycznego punktu widzenia jest to błąd, gdyż te zadania nie są przecież ostatecznym celem. Celem jest natomiast rozwój jednostki. Człowiek może czynić różnego rodzaju dobre dzieła, cokolwiek by to było. Ale wprowadzając kogoś do życia monastycznego, należy postawić sobie jako zadanie zapoznanie go z tradycją monastyczną, pomoc w zrozumieniu jej celów, w zrozumieniu znaczenia „ascetyzmu” w jego pierwotnym znaczeniu, by następnie w tym kontekście zachęcić do zaangażowania się w rozmaite rodzaje praktyk duchowych, które doprowadzą do rozwoju jego życia wewnętrznego.

Rzeczywiście słowo „formacja” nie jest właściwe. Powinniśmy, być może, mówić o „wprowadzeniu do życia duchowego” lub o „przedstawieniu wartości życia duchowego”, o wskazywaniu drogi do tego życia, o pomaganiu w rozeznaniu własnego ducha…

W całym procesie rozwijania życia wewnętrznego bardzo ważna jest samoświadomość. To właśnie sedno prosoche – poznania i kontrolowania siebie. Oznacza zwrócenie uwagi na samego siebie. Już Filon Aleksandryjski powiązał to pojęcie z samowiedzą w słynnym powiedzeniu „poznaj siebie”.

Święty Augustyn powiedział: „poznać Boga i poznać siebie”.

Tak, z kolei u Bazylego takie samo znaczenie ma wyrażenie „dochodzenie do samowiedzy”. Oczywiście samoświadomość czy samowiedza oznacza, że jestem w stanie zidentyfikować własne doznania. Kasjan całą jedną księgę Ustaw poświęcił kwestii gniewu i jego analizie. Powiedział, że wielu ludzi twierdzi, iż nie są zagniewani, a jednocześnie widać, że trapi ich gniew po sposobie, w jaki mówią i chodzą – widać, jak bardzo są zagniewani. Nie mają więc samoświadomości; nie potrafią rozpoznać, co ich trapi. Aby umieć sobie poradzić z problemem, należy przede wszystkim umieć rozpoznać naturę własnych dolegliwości. Sądzę, iż to zadanie stanowi ważną część wprowadzania człowieka w tradycję monastyczną: próbujemy mu pomóc w dochodzeniu do poznania siebie, bez którego niemożliwa jest jakakolwiek zmiana.

Pozostając przy wyrażeniu „formacja”, stwierdzimy, że będzie ono więc oznaczać wprowadzanie człowieka w sens prosoche. Czy coś jeszcze? Kiedy wstępujemy do zakonu, przyłączamy się do pewnej wspólnoty. Jaki jest najważniejszy aspekt wspólnotowego życia? Dla naśladowców Chrystusa najważniejsza jest miłość, bo bez niej nie można być Jego naśladowcą. To dlatego wspólnota jest taka istotna i nie można żyć miłością bez niej. Co może Ojciec powiedzieć o życiu we wspólnocie monastycznej?

Sądzę, że przede wszystkim wspólnota to społeczność ludzi, których łączą te same cele – te same wartości. Jeśli do wspólnoty wprowadza się ludzi, którzy nie są naprawdę zainteresowani rozwojem duchowym, grozi to w przyszłości poważnymi kłopotami.

To rzeczywiście przygnębiające, lecz okazało się to prawdą w przypadku wielu wspólnot monastycznych. Św. Benedykt napisał w 72 rozdziale Reguły: „Hunc ergo zelum ferventissimo amore exerceant monachi” (RegBen 72,3). Wspólny cel to ważny czynnik dla wspólnoty, bo jej członkowie wymieniają doświadczenia zebrane na drodze do celu i nawzajem się wspierają.

To wszystko prawda, ale wspierają się wzajemnie w drodze do zasadniczego celu. Niestety, jak Ojcu wiadomo, wiele wspólnot w dążeniu do stworzenia swej społeczności angażuje się w bardzo powierzchowne działania; bywają miejsca, gdzie w tym celu ogląda się razem filmy fabularne – takie zajęcia mają służyć stworzeniu wspólnoty. Nie mam nic przeciw oglądaniu dobrego filmu, ale nie jest to metoda tworzenia prawdziwej wspólnoty. Oczywiście – potrzebujemy okazji, by być razem, potrzeba, aby łączyły nas rozmaite aspekty życia; ale dzieje się tak dlatego, że ponad tym wszystkim mamy wspólny, wznioślejszy cel.

Kolejne pytanie: co Ojciec uważa za najważniejszą sprawę przy organizowaniu wspólnoty monastycznej, szczególnie w przypadku zakładania nowej? Co należy uczynić w pierwszej kolejności?

Moim zdaniem najważniejsza jest rozmowa o tym, jakie są nadrzędne cele, do czego dążą ci, którzy wybierają życie monastyczne. Zbyt często zdarza się, że ludzie zaczynają z wizją idealnej struktury życia monastycznego i zazwyczaj koncentrują się na kwestiach zewnętrznych: pragną odprawiać Oficjum w dokładnie taki sposób, jak zostało to opisane w Regule św. Benedykta; albo też pragną ograniczać w ten czy inny sposób posiłki; ale to są wszystko sprawy zewnętrzne. Można w tych sprawach manewrować w tę czy inną stronę, a w ostatecznym rozrachunku nie ma to większego znaczenia. Nie w tym leży sedno, serce życia monastycznego.

Co znaczy, że najważniejszą sprawą jest rozmawiać o owym celu. Musimy być w pełni świadomi podstawowych wartości życia monastycznego – jego celów i tego, co stanowi istotę naszego życia. Ostatnie pytanie będzie dotyczyło bardziej zewnętrznego aspektu, to jest kwestii ekonomicznej. Nie da się utworzyć wspólnoty życia bez środków materialnych: pieniędzy, domu i tego wszystkiego, czego potrzeba dla codziennej egzystencji. Jak wygląda relacja między życiem duchowym i owym ekonomicznym, materialnym aspektem życia? Na pierwszy rzut oka są one wzajemnie sprzeczne.

We wczesnym okresie tradycji monastycznej mnisi pracowali na własne utrzymanie. Należy więc znaleźć rozwiązanie kwestii ekonomicznej. Zależnie od rodzaju pracy, w jaką angażuje się dana wspólnota, co z kolei wynika z miejsca, gdzie się ona znajduje, może potrzebować większych finansów. Najważniejsze, by się nie zatracić w kwestiach zewnętrznych, choćby były nimi nie wiem jak szlachetne dzieła. Czasami jest tak, że dla spełnienia tych dzieł potrzebujemy wsparcia z zewnątrz – pomocy dobroczyńców, sponsorów. Jeśli się w takiej sytuacji straci z oczu cel, jakim jest życie wewnętrzne, wówczas jego miejsce zajmuje spełnianie owej zbożnej misji, która staje się centralna dla wspólnoty, a przecież nią nie jest, więc taki rozwój wypadków jest bardzo niebezpieczny. Im więcej dostajemy z zewnątrz, tym ważniejsze staje się skupianie uwagi na zasadniczym celu życia monastycznego. Pytanie jest bardzo obszerne i nie ma na nie jednej, prostej odpowiedzi. Jest to bowiem pytanie o zachowanie proporcji między poszczególnymi aspektami [życia zakonnego].

Sądzę, że kwestia ekonomiczna pełni w życiu duchowym pozytywną funkcję. Potrzeba, by utrzymywać się z pracy własnych rąk, pomaga nam stać mocno nogami na ziemi. Wiem, że niektóre wspólnoty klasztorne, szczególnie żeńskie zakony klauzurowe, żyją z pracy innych ludzi, którzy dostarczają im środków materialnych w zamian za modlitwy. Nie uważam tego za dobre rozwiązanie, gdyż nie wymusza ono owego zakotwiczenia, „chodzenia po ziemi”. Piotr Rostworowski powiedział kiedyś: „Przyjacielu, jeśli chcesz osiągnąć sam szczyt życia duchowego, musisz pamiętać, by twoje nogi sięgały aż po samą ziemię!” To chyba bardzo ważna prawda dotyczącą życia duchowego.

Wspomniał Ojciec zakonnice modlące się za swoich dobroczyńców. Jest to model z okresu wczesnego średniowiecza, kiedy to bogaci ludzie fundowali klasztory, by w nich modlono się za ich dusze itd. Zasadniczo uważam, iż należy trzymać się modelu, w którym mnisi pracują, a nie żyją z dobroczynności. Wie Ojciec, że średniowieczni franciszkanie mieli całkiem inne ideały. Z drugiej jednak strony istnieją takie rodzaje zadań, które nie mogą się obejść bez wsparcia, a są to działania – na przykład – bardzo ważne dla Kościoła w ogólności czy też dla życia monastycznego w długofalowej perspektywie. Weźmy na przykład kongregację Maurynów w XVII- i XVIII-wiecznej Francji czy też jedną ich grupę, reprezentowaną przez Mabillona i jemu współczesnych. Zdziałali wiele dla intelektualnego rozwoju Kościoła, a przecież te ich dzieła nie przysparzały im korzyści materialnych. Mogli się w nie angażować, gdyż posiadali środki. Jak mi się zdaje, czerpali dochody z ziem stanowiących majątek klasztorny, co pozwoliło im realizować swoją misję. Sądzę, że taki sam mechanizm może funkcjonować w każdym czasie. Z drugiej strony jest to sytuacja, która może prowadzić do wypaczenia. Musimy zachowywać właściwe relacje między wartościami.

Bardzo dziękuję za rozmowę.

Proszę bardzo.


Marek Sheridan OSB – ur. w 1938 r., mnich zamieszkały obecnie w Ziemi Świętej, pochodzi z Waszyngtonu; tam w 1990 r. obronił doktorat w zakresie studiów koptyjskich (Catholic University of America). Ceniony specjalista w zakresie języka koptyjskiego i literatury koptyjskiej, przez lata wykładał w Papieskim Ateneum św. Anzelma w Rzymie, gdzie pełnił również funkcję dziekana wydziału teologii (1998–2005) i rektora samej uczelni (2005–2009). Jest autorem licznych publikacji naukowych; w opublikowanym w Wydawnictwie Benedyktynów Tyniec drugim tomie Collationes Patrum św. Jana Kasjana znalazły się dwa jego artykuły (Jan Kasjan i formowanie się autorytatywnej tradycji; Hiob i Paweł. Filozofia i egzegeza w „Rozmowie VI” Kasjana, [w:] ŹrMon 70).

Włodzimierz Zatorski OSB – urodził się w Czechowicach-Dziedzicach. Do klasztoru wstąpił w roku 1980 po ukończeniu fizyki na Uniwersytecie Jagiellońskim. Pierwsze śluby złożył w 1981 r., święcenia kapłańskie przyjął w 1987 r. Założyciel i do roku 2007 dyrektor wydawnictwa Tyniec. W latach 2005–2009 przeor klasztoru, od roku 2002 prefekt oblatów świeckich przy opactwie. Autor książek o tematyce duchowej, między innymi: “Przebaczenie”, “Otworzyć serce”, “Dar sumienia”, “Milczeć, aby usłyszeć”, “Droga człowieka”, “Osiem duchów zła”, “Po owocach poznacie”. Od kwietnia 2009 do kwietnia 2010 przebywał w pustelni na Mazurach oraz w klasztorze benedyktyńskim Dormitio w Jerozolimie. Od 2010 do 2013 był mistrzem nowicjatu w Tyńcu. W latach 2013-2015 podprzeor. Pełnił funkcję asystenta Fundacji Opcja Benedykta. Zmarł 28 grudnia 2020 r.


Fot. Robert Krawczyk

(Visited 882 times, 1 visits today)


Za pomocą newslettera chcemy się kontaktować, aby przesyłać teksty, nowości wydawnicze i ogłoszenia, które dotyczą naszego podwórka. Planujemy codzienną wysyłkę takiego newslettera.

Jeżeli chcesz otrzymywać powiadomienia o nowych artykułach z naszego portalu CSPB możesz skorzystać z propozycji zapisania się do systemu Feedburner, za pomocą którego, codziennie między godziną 20:00 a 23:00 otrzymasz e-maila z listą linków najnowszych wpisów, które ukazały się w danym dniu... Zapisz się do powiadomień
Zamknij