1. To oczywiste, że mnisi z Cluny uważali się za wzorzec, jak i za najwyższą formę monastycyzmu benedyktyńskiego. Nie trzeba też sięgać do Żywotów Hugona z Semur, pomnikowego dzieła samochwalstwa i propagandy (mimo że powstało ono zdecydowanie późno, a może właśnie dlatego), aby nie wspomnieć o rozpoczęciu budowy trzeciej bazyliki opactwa, inspirowanej raczej nieprzypadkowo (przynajmniej jeśli chodzi o rozmiary) bazyliką św. Piotra wybudowaną przez Konstantyna Wielkiego. Już Odylon wyrażał dumne przekonanie o wyższości Cluny, jeśli nie o jego supremacji. Cluny i Krzyż, Cluny i śmierć, Cluny i jego nieskalane corpus, (co wyrażało się w uprzywilejowanych stosunkach z rzymskimi cesarzami i hiszpańskimi możnymi), w sposób oczywisty przedstawiało się jako model wzorcowy. Odylon, oprócz przebudowy bazyliki, przekształcił i właściwie na nowo stworzył Cluny, podobnie jak to uczynił z Rzymem Oktawian August – jak opisuje Jotsald w pierwszych latach rządów Hugona, co czyni z tego ostatniego dziedzica wręcz cesarskiego rysu. Zapoczątkowane wtedy ponowne odczytanie i uporządkowanie kluniackiej historii, stawiało urzędującego opata w centralnym punkcie dziejów całego opactwa i jego organizacji. Z tego punktu widzenia Żywoty Hugona są bez wątpienia wiernym obrazem jego opackich rządów (a także, oczywiście, służą promowaniu Cluny w sytuacji niespodziewanie przyspieszonych zmian).
Kluniaci nie stanowili zresztą wyjątku na tle innych mnichów: zakonnicy z Monte Cassino byli aniołami w nie mniejszym stopniu niż ci z Cluny, a ich opaci wręcz archaniołami, jeśli trzymać się określenia Piotra Damianiego. A chodzi prawdopodobnie o coś zupełnie zwyczajnego – musiało być bowiem oczywiste, że wybór życia zakonnego powinien opierać się na niezbitym przekonaniu, iż jest ono najlepszym z możliwych. (O wiele mniej oczywisty był jednak fakt, że w XII wieku św. Bernard połączył to, co przecież i dla niego było bezwzględną pewnością, ze świadomością, że nawet mnich, który przeżywa doświadczenie doskonałe, czyli cysterskie, ça va sans dire!, nie może być pewny zbawienia. Ale to już inna historia, być może świadcząca o Bernardowym nowatorstwie, i nie należy zwracać uwagi na fakt, że Bernard mówił raczej o odnowie…)
Wszystko zatem było proste z ich punktu widzenia.
Jest już jednak dużo mniej oczywiste, że historiografia tak właśnie chciała ich postrzegać. O tym, jak silne było przekonanie o modelowości Cluny, jego doświadczeń i instytucji, świadczy fakt, że Kassius Hallinger (to prawda, że ponad pół wieku temu), napisał – jak wiadomo – wyjątkowo obszerne i znaczące dzieło dla porównania dwóch domniemanych modeli monastycyzmu, kluniackiego i modelu z Gorze. Ale właśnie, ponad pięćdziesiąt lat nie minęło na próżno. Można przynajmniej stwierdzić, że obecnie wiadomo o wiele więcej chociażby dzięki zintensyfikowaniu badań; również dlatego, że poddano krytyce inne modele, ściśle związane z monastycyzmem kluniackim, takie jak: „reforma gregoriańska”, czy „Kościół feudalny”. W gruncie rzeczy nie mamy już dziś powodów, aby kłaść nacisk na instytucjonalną bliskość monastycyzmów kamedulskiego i kluniackiego, jak to czynił Mansueto Della Santa w ślad za Hallingerem na początku lat sześćdziesiątych, ani poddawać krytyce tę interpretację, jeśli posłużyć się argumentacją użytą przez Ovido Capitaniego. Tu pojawiają się pytania: Cluny, struktura sztywna i doskonała? Cluny, struktura spójna, jeśli nie wręcz sztywna? Cluny, przykład usprawnienia, jeśli posłużyć się kategorią użytą przez Alberta d’Haenensa ponad trzydzieści lat temu? Należy przyjrzeć się zatem nieco tej konstrukcji, poczynając od lat największego splendoru i największej kruchości, czyli od epoki Hugona z Semur. Do wypróbowanego podziału na przeoraty została dołączona nowatorska struktura, utworzona z opactw powierzonych ad reformandum, które nie traciły swego autonomicznego statusu. Nowatorska, to może zbyt dużo powiedziane, zważywszy, że właściwie chodziło o formę „stowarzyszenia”, typową zresztą dla monastycyzmu benedyktyńskiego. Ale również w przypadku Cluny owa innowacja nie polegała na nowości samej w sobie, lecz na tym, że tradycyjny element został umieszczony w obcym mu kontekście. Oznacza to, że stowarzyszone opactwa wspólnie uczestniczyły właśnie w tym świecie Cluny, który w oczach współczesnych charakteryzował się podziałem na przeoraty. Jak nie wspomnieć tu sugestywnego (i dwuznacznego) określenia św. Bernarda, princeps priorum? To prawda, że mnisi z Saint-Bertin-Sithiou woleli mówić o abbas abbatum, ale wyraźnie chodzi o epitet, który nie tylko przypisywał poczucie wyższości opatowi z Cluny (jak działo się to niemal w tym samym czasie na Monte Cassino), ale jednocześnie i przede wszystkim podkreślał ich autonomiczny status.
Jeśli istniał „model klunacki”, to polegał on właśnie na tym: na współistnieniu systemu przeoratów oraz systemu opactw „stowarzyszonych” (nadal używam tego samego wyrażenia, które przyjąłem w młodości, trzydzieści lat temu).
Ale czy doprawdy był to „system” kompletny?
2. Również w Italii – jak ogólnie wiadomo – istnieją ślady tej struktury. Takim opactwem stowarzyszonym był klasztor Św. Benedykta w Polirone. To pewne. Jego wejście w świat kluniacki było raczej przypadkowe i nie można wyraźnie stwierdzić, że musiało być przewidziane, przewidywalne i pożądane. Ale, w gruncie rzeczy, analogiczne uwagi można by chyba odnieść do wszystkich opactw stowarzyszonych, może nawet do przeoratów: każdy dom zakonny ma swoją historię. Czy zatem „model kluniacki” powstał jako suma zbiegów okoliczności i przypadków? Trzeba spróbować wprowadzić nowy, choć znany już element. Zważywszy na to, co wiemy na ten temat (czyli prawie nic), Św. Benedykt w Polirone nie był pierwszym italskim opactwem włączonym – bez utraty swego autonomicznego statusu – do tego, co Piotr Czcigodny nazwał, dokładając wszelkich starań, aby nadać kongregacji spójność i jednolitość, corpus cluniacense. Miało to już miejsce w przypadku Św. Apolinarego w Classe, niemal dokładnie sto lat wcześniej. A właściwie – można przypuszczać, że w przypadku Św. Apolinarego w Classe przebiegło to w podobny sposób, ponieważ zbyt mało wiadomo na ten temat. Wiadomo jedynie, że w czasach rządów opackich Majolusa nastąpiło włączenie raweńskiego opactwa do systemu Cluny, ale przede wszystkim w ramy szerokiego projektu strategicznego Regnum koordynowanego przez Ottona I i zwłaszcza Adelajdę Burgundzką; że dwadzieścia sześć lat później, prawdopodobnie za namową Ottona III, mnisi raweńscy powierzyli się opiece Romualda; że czterdzieści lat potem św. Piotr Damiani, pisząc Żywot Romualda i nie czyniąc wzmianki o monastycyzmie kluniackim, oświadczał, że ów święty nie otrzymał w tym opactwie żadnej formacji o charakterze kulturalnym ani liturgicznym. Byłoby interesujące, gdyby nie zgadzało się to ze sposobem przedstawiania historii tego bohatera, co można by uznać za zapowiedź pewnych obserwacji, których dokonał czterdzieści lat później (z pełną godności pokorą, z wielką kulturą, na granicy uniżoności, co pozwala zrozumieć, jak delikatny mógł być ten temat!) Bernard, w samym Cluny, w liście-prologu dedykacyjnym do swoich Consuetudini… Oczywiście, i tak można tu postawić pytanie: kto może rozstrzygnąć, czy jeden warunek wyklucza drugi? I to, czy zbyt pospieszne i prowadzone na szeroką skalę rekrutowanie mogło spowodować spadek kondycji kulturalnej mnichów kluniackich, co nastąpiło w drugiej połowie X i XI wieku, i to, czy Piotr Damiani wiedział, że może pisać to, co ostatecznie okaże się niepodważalne?
Jest faktem, że Św. Apolinary, z tego co wiadomo, nie stał się przeoratem, tak jak nie stały się nimi klasztory: Św. Pawła za Murami czy Św. Marii na Awentynie albo Fleury-sur-Loire, ani też klasztor Zbawiciela w Pawii. Podobny los (czy, jak mógłby powiedzieć sto pięćdziesiąt lat później Chronicon Anglosaxonicum, podobne szczęście) nie stał się udziałem klasztoru Św. Marii w Pawii, którego wezwanie w 999 roku zmieniono na Św. Majolusa i w ten sposób przeznaczono na „garnizon” Cluny w Italii. Pojawienie się mnichów kluniackich w regionie Rawenny i delty Padu wpisywało się w cesarskie próby opracowania projektu hegemonii i kontroli, możliwego do zrealizowania tylko drogą pośrednią, poprzez Egzarchat raweński i jego strategiczne strefy: warzelnie soli, urbs regia. To znaczy, że projekt istniał, ale był to projekt cesarski: w tej sytuacji mnisi kluniaccy za czasów Majolusa chętnie przyjęli na siebie rolę narzędzi w tej szczególnej formie „Reichsmönchtum-pokrewnej” (przepraszam za to okropne określenie, ale naprawdę nie udało mi się znaleźć innego) w szerszym aspekcie zainteresowania Ottonów „monastycyzmem reformatorskim”. Ich podporządkowanie się decyzjom cesarza można zaobserwować, począwszy od oddania klasztoru Św. Apolinarego pod reformatorską opiekę Romualda. Cluny nie tylko nie przeciwstawiło się wyborowi raweńskich mnichów, ale trzy lata później Odylon zjawił się w Rawennie, aby zatwierdzić i ratyfikować kolejną nowość – oddzielenie Pompozy od klasztoru Zbawiciela w Pawii. Oznaczało to nie tylko zgodę Cluny na utratę kolejnego powierzonego mu opactwa, ale również obranie nowego kierunku hegemonii monastycznej, który był wyznaczony przez dwór cesarski – czy trzeba tu przypominać plany Ottona III i św. Brunona? (Oprócz oczywiście solidarności z cesarzem i jego strategią rewanżu). Zatem Cluny zgadzało się na zrobienie kroku w tył i na stanie się nieuprzywilejowanym partnerem polityki cesarskiej, lecz partnerem takim, jak wielu innych. Jeśli Majolus wyznaczył jakąś perspektywę strategiczną (ale nic nie skłania do tego aby tak myśleć!), to Odylon zgodził się na jej modyfikację przez kogoś z zewnątrz. Nie, to zbyt skomplikowane, brzytwa Ockhama sugerowałaby raczej stwierdzenie, że wybór domu cesarskiego uprzywilejował stosunki z Cluny, inny wybór domu cesarskiego nadał im właściwy wymiar.
Do powyższych stwierdzeń należałoby dorzucić jeszcze jedną uwagę. Odylon, co jest dość jasne, bardzo dbał o wyznaczanie swoich celów. Nie zgadzał się na powierzanie opactw jedynie ad reformandum, lecz chciał je włączać do systemu, który przynajmniej byłoby łatwiej kontrolować (nawet jeśli nie całkowicie kontrolować: dlaczego nie spróbować uwolnić się od tych wizji prefektowsko-napoleońskich?) niż system przeoratów. Przeoraty (pisałem o tym wielokrotnie i nie wydaje mi się, żeby pojawiły się jakieś nowe badania, które mogłyby skłonić mnie do zmiany zdania) stanowiły rodzaj zewnętrznej emanacji struktury domu-matki lub domu nadrzędnego. Była to prosta forma, wszędzie możliwa do powielenia, (wszędzie, czyli tam, gdzie były klasztory i (lub) przełożeni – wyjąwszy pewne różnice – gotowi żyć pod patronatem Cluny, oddając mu także formalny aspekt autonomicznych rządów, oraz wszędzie gdzie były klasztory nowo fundowane, co oczywiście stwarzało mniej problemów). Była to elementarna struktura (tylko przez kokieterię, ale nie do końca, można by znów odwołać się do „brzytwy” angielskiego franciszkanina…) Odylon, jak wiadomo, podążył całkowicie w tym kierunku. Można więc powiedzieć, że przypadki klasztorów Św. Apolinarego i Pompozy wpisywały się w jego politykę; z punktu widzenia Cluny nie było to załagodzeniem problemu opactw Egzarchatu, lecz raczej uwolnieniem się od niego.
3. Zupełnie inną politykę prowadził Hugon z Semur. Chodzi o sprawę tak znaną, że nie trzeba jej przypominać, ale nie można nie zauważyć, że – na czym skupiają się współczesne badania (oczywiście mam na myśli mojego przyjaciela Umberto Longo), polityka zewnętrzna i wewnętrzna Hugona była raczej nieustannym eksperymentowaniem pod znakiem powściągliwości politycznej niż działaniem dyktowanym świadomością instytucjonalną, która mogła wynikać ze znajomości dzieła Odylona. Mam na myśli, że Hugon być może zdradził Odylona, angażując Cluny ponad jego możliwości i siły, ale jeśli to zrobił, to nie w ramach wyraźnego projektu strategicznego, ale raczej dla wzmocnienia własnej pozycji opata. A zatem „grzech pierworodny” jego zamachu stanu mógł napiętnować jego działanie.
Spróbuję to zatem wytłumaczyć.
Hugon doszedł na szczyt instytucji Cluny poprzez działanie – aby tak to określić – niepozbawione pewnych ciemnych stron. Natychmiast zdecydował się podążyć nowym kursem wyznaczonym przez papiestwo, który niewątpliwie również charakteryzował się (by użyć eufemizmu) brakiem ciągłości. Nie mamy żadnych informacji na temat tego, czy opat Cluny był przekonany do postępowania nowego papieża z Toul, ale wszystko wskazuje na zbieżność wzajemnych interesów. Nowy papież, czując pełne i – zważywszy na okoliczności (synod w Reims) – dość oczywiste poparcie nowego i młodego opata Cluny, tego Cluny, które już w poprzednim czterdziestoleciu tak podzieliło biskupów Francji i Galii, że zostało wskazane przez cieszącego się szacunkiem Adalberona, biskupa Laon jako jedna z wywrotowych sił zakonu utworzonego, a przede wszystkim natchnionego przez Boga (kolejna mała uwaga na marginesie: dość podobnego argumentu użyje Grzegorz VII w 1079 roku właśnie przeciw Hugonowi z Semur), ale w którym nastąpiła co najmniej niespotykana sukcesja, nie miałby żadnego interesu w oddzielaniu się od niego, zwłaszcza w potencjalnie wrogim mu środowisku, jakim był episkopat francuski. Zatem Hugon, popierając Leona IX, znalazł pośrednio uznanie dla własnego stanowiska – zostało ono pośrednio uprawomocnione przez Stolicę Apostolską (która od tego synodu będzie się ex definitione tak właśnie nazywać). Oczywiście nie byłoby to wystarczające samo w sobie, niemniej jednak z pewnością wynosiło nowego, młodego opata w rejony, gdzie poruszano ważkie kwestie instytucji kościelnych; któryż spośród seniores, przeorów i mnichów opactwa mógłby wątpić w jego zdolność reprezentowania Cluny na szczytach polityki? A jeśli stało się to w roku 1049, to rok później został oficjalnie uznany przez cesarza Henryka III, który wybrał go na ojca chrzestnego dla swego syna. Cluny jest aktorem, a opat jego reprezentantem; a może lepiej byłoby odwrócić tę kolejność? Także dlatego, że takie wyniesienie opactwa nie znajduje – jak wiadomo – nawet najmniejszego potwierdzenia na poziomie instytucjonalnym w obrębie Regnum… A misja Piotra Damianiego trzynaście lat późnej w czasie schizmy między Aleksandrem II a Honoriuszem II, zakończona zwycięstwem Cluny nad ordynariuszem jego diecezji i włączeniem święta Odylona, czyli święta zmarłych, do rzymskiego kalendarza liturgicznego? A wszystko to, czego nie wiadomo o okolicznościach ekspansji poza Pireneje, o której praktycznie brak jakichkolwiek informacji poza samymi datami? Wiadomo tylko, że zaczęła się ona jako reforma monastyczna domów związanych z królestwem Pampeluny w epoce Sancho III Wielkiego i Odylona, została ograniczona do zapłaty 1000 monet w złocie rocznie w czasach panowania Ferdynanda I, po czym zamieniła się w eksplozję zdobywania klasztorów zaraz po objęciu rządów przez Alfonsa VI. I znowu warto zwrócić uwagę na interesujące świadectwo pochodzące z zewnątrz, chociaż z tego powodu nie bardziej wiarygodne niż przekazy Piotra Damianiego dotyczące Romualda – otóż Grzegorz VII w 1081 roku bez wahania odrzucił kandydaturę (desygnowanie) Bernarda z Sahagún na arcybiskupa jeszcze niezdobytego Toledo (a więc na przyszłego prymasa Hiszpanii), powołując się właśnie na jego brak kultury. Topos? Może tak, jednak ten sam topos powraca w pierwszej połowie następnego wieku u Gotfryda z Vigeois w odniesieniu do Bernarda Grosa i jego zarządzania klasztorem Św. Marcjalisa. Czy kiedykolwiek zastanawialiśmy się nad tym, że topoi, zanim stały się stereotypami, musiały być przekonujące dla odbiorców, dla których były przeznaczone, czyli – co najmniej wiarygodne?
Papież Grzegorz VII próbował zatem zablokować karierę opata kluniackiego czy prokluniackiego Sahagún (który dołączył do kongregacji Cluny w 1080 roku), jak wiadomo bez powodzenia, tak jak stało się z praktycznie wszystkimi jego działaniami w królestwie Kastylii i Léonu i na obszarach, bądź co bądź, kompetencji kluniackiej. Czy może lepiej byłoby powiedzieć: polityki Hugona z Semur?
To znaczy – czy można przypuszczać, że Hugon nadał tak osobiste i agresywne oblicze ogólnej polityce opactwa, sprzyjając jego rozrastaniu się przy każdej możliwej okazji (jedynie wobec nowego panowania normandzkiego w Anglii okazał w 1066 roku znaczną niechęć; dopiero później zaangażował się głęboko, a nawet zupełnie zakorzenił, począwszy od 1077 roku), aby umocnić własne stanowisko skażone od początku grzechem elekcji, dalekiej od przejrzystości, a zwłaszcza pozbawionej decydującego aspektu formalnego, który aż dotąd regulował sukcesję w Cluny, czyli oficjalnego desygnowania przez urzędującego jeszcze opata? (I tak, jeśli przyjrzeć się mechanizmowi opisanemu szczegółowo przez samego Odylona w jego krótkim Żywocie Majolusa, zauważyć można pięć podstawowych etapów: 1. opat szuka swego następcy „cum spiritualibus et religiosis patribus”; 2. gromadzi opinie; 3. dołącza się do wspólnego wyboru; 4. elekt musi oczywiście okazać opór i w końcu ulec; 5. wybierany jest przez mnichów, obwoływany przez lud i błogosławiony „a pontificibus”, a następnie intronizowany przez samego ustępującego opata i ostatecznie witany ze wszystkimi honorami przez braci w swej nowej roli. W tej procedurze, która przechodzi od poufnych konsultacji do ceremonialnego ogłoszenia wyników elekcji, rozciąga się siatka kontroli tak gęsta, że można by uznać, iż została specjalnie pomyślana tak, by chronić sukcesję od wszelkich nadużyć czy przypadkowości. Trzeba to zaznaczyć, ponieważ Odylon znacznie skomplikował opowiadanie z Żywota z Auxerre, w którym desygnacji dokonał wprost Ajmard, akceptują ją wszyscy mnisi, po czym dochodzi do wyboru i zatwierdzenia, oczywiście wymuszonych).
Rok 1077 czyli sprawa Canossy. A także, prawdopodobnie, Św. Benedykta z Polirone. Nie zamierzam powtarzać teraz tego, o czym już wielokrotnie mówiłem i pisałem. Jednak podjęcie się zreformowania pierwszego i największego, a zwłaszcza mającego strategiczne znaczenie Eigenkloster Canossy, który nigdy nie marzył o dorównaniu Cluny, ale raczej La Chaise-Dieu, co wykazał P. Golinelli, było dla opata Cluny niemałym problemem. Ponownie zaangażować się w sprawy Półwyspu, podczas apogeum konfliktu między królem-przyszłym cesarzem-chrześniakiem opata Cluny a papieżem-wcieleniem św. Piotra-opiekunem Cluny? Z drugiej strony, jak można było tego uniknąć, nie tylko z powodu posłuszeństwa należnego papieżowi, lecz także dlatego, że formalnie ograniczył się on do przyłączenia jednego domu zakonnego do tych, które rok wcześniej Cluny zaczęło ponownie zajmować w Lombardii (po wycofaniu się Odylona), nawet jeśli tylko jako przeoraty i bez dokładnie określonego rodzaju sojuszu (czyli zgodnie z kluniacką tradycją!) od podnóża Alp aż do Niziny Padańskiej (Pontida, Św. Gabriel w Cremonie)? Rozwiązaniem było dołączenie do Cluny na pozornie luźnych zasadach. Polirone nie przystąpiło do systemu przeoratów, co mogłoby sprawiać wrażenie pełnej akceptacji polityki Grzegorza VII i Matyldy z Canossy, a to nie zostałoby przyjęte z entuzjazmem nawet w środowisku kanossańskim, ale weszło w luźniejszą relację z Cluny, podporządkowując się zaufanemu człowiekowi Hugona. To rozwiązanie zastosowano nie po raz pierwszy. Poza tym zostawiało ono pole dla każdego innego rozwiązania, było mniej angażujące, a zwłaszcza stwarzało mniejsze ryzyko. Było to „lekarstwo z konieczności”, jeśli wolno mi sparafrazować podstawową zasadę kanonistyki. Oczywiście tym, czego nie dało się przewidzieć, kiedy przystępowano do tego typu rozwiązań, była długość życia desygnowanego człowieka i realna możliwość, pomijając jego zdolności, bez których oczywiście nie zostałby wybrany na podobne stanowisko, połączenia w znaczący sposób (co nie znaczy stopniowo organiczny) swoich nowych mnichów z tymi, którzy mieszkali w Cluny, w przeoratach i dekanatach kluniackich. To, co widać jak na dłoni, kiedy z czasem zaczyna brakować Hugona i jego ludzi, to fakt, że stowarzyszone opactwa starają się odzyskać swoją autonomię, podczas gdy nowy, młodziutki opat Polirone, prawdopodobnie nie bez pomocy swoich seniores (oczywiście ludzi Hugona i świadków, jeśli nie współtwórców jego polityki) próbował powołać się na rodzaj związku instytucjonalnego między Cluny a tymi domami, wobec których Cluny ewidentnie nie mogło nazywać się domem-matką… Jeśli zatem istniała paralelna struktura (którą nazwałem, mimo że niewłaściwie, societas), a istniała, to była ona wynikiem bardziej improwizacji Hugona z Semur niż projektu instytucjonalnego; bardziej była dziedzictwem zostawionym Ponsowi (które później przeszło na Piotra Czcigodnego, Hugona III i innych), niż planem Hugona. Trzeba przy tym nadmienić, że była dziedzictwem wybuchowym.
Hugon utrzymywał stosunki z opactwami zrzeszonymi dzięki swoim własnym ludziom; ludziom, których sam wybrał, którzy przed nim odpowiadali i cieszyli się jego zaufaniem. To, co napisał w tej kwestii ponad sto lat temu Ernst Sackur, jest nadal całkowicie aktualne (chociaż oczywiście Sackur, jak łatwo zrozumieć ze względu na czasy, w których pisał, widział w tym strukturalny brak organizacji – jak nieco później Georg Schreiber – nie dał się jednak zaślepić przez model centralistyczno-prefektowsko-francuski, który później wpłynął na sposób przedstawiania Cluny, czego ślady można było dostrzec jeszcze piętnaście lat temu w opracowaniu Thomasa Franka…) Jeśli aż do Hugona system kluniacki charakteryzował się eksponowaniem struktury opactwa-matki, to wraz z nim zaczęło go cechować eksponowanie raczej osoby opata. Czy był to znak jego wewnętrznej słabości polityczno-instytucjonalnej wynikającej z przyczyn, o których wspomniałem powyżej? A może po prostu znak czasów, które poznały (nigdy o tym nie należy zapominać!) czynne i osobiste (zarówno bezpośrednie, jak i pośrednie) zaangażowanie nowych biskupów Rzymu w politykę? A jednak w ogólnym zarysie dlaczego nie brać pod uwagę znaczenia osobistych stosunków w społeczeństwie pozbawionym biurokracji i nie spróbować przyjrzeć się na nowo w takim świetle także działaniom Odylona?
To ta wolność od skrupułów i zdolność do wchłaniania, ten apetyt, który wydaje się niepohamowany, ponieważ był zaspokajany poza wszelkimi znanymi regułami i modelami, a wręcz z pomieszaniem znanych modeli, tworzył przy tym system wątpliwej kontroli za cenę ogromnej uległości, która przerażała współczesnych. Cluny jawiło się jako wielokształtne monstrum, wobec którego każda próba obrony była bezskuteczna, jeśli już zostało się zaatakowanym, zatem konieczne było zastosowanie wszelkich metod obrony, aby temu zapobiec. Ten wizerunek nie zmieniał się aż do czasów Aleksandra III, wyjąwszy fakt, że od połowy XII wieku nie było to już zwycięskie monstrum, lecz ranna bestia skupiona na obronie; „niebiański zamek”, z pewnością, który tracił jednak poszczególne elementy.
Inaczej wygląda sprawa przeoratów zdobytych w Lombardii w latach dziewięćdziesiątych. Ale ostatecznie, czy można być tego pewnym? Rzeczywiście, w przypadku przeoratów lombardzkich można dostrzec pewien model strategiczny; nawet jeśli przedłużały one promień oddziaływania Cluny na terytorium, które przez siedemdziesiąt pięć lat było mu obce i sytuacja ta zmieniła się dopiero niedawno. Ponadto te nabytki stawiały Cluny na pozycji antagonisty wobec papiestwa, czyli wobec działań Urbana II, największego przeora Cluny w czasach Hugona… Poza zainteresowaniem szlakami biegnącymi u podnóża Alp i przez Alpy lombardzkie czy obszarami występowania rud żelaza, jaką strategię możemy dostrzec oprócz – ponownie – eksponowania osoby opata Cluny, całkowicie skupionego na odzyskaniu autonomii i bezstronności swojej instytucji w obliczu aktywności byłego kluniaty, który doskonale znał kierunki, ograniczenia, punkty przecięcia i załamania systemu kluniackiego (co należy powtórzyć niezależnie od, by tak rzec, wysoce kontrowersyjnych stwierdzeń, które mogliśmy ostatnio przeczytać w pracach z punktu widzenia epistemologii bardzo zaangażowanych, czy też chcących za takie uchodzić, jak ta autorstwa Jennifer Harris)? Projekt instytucjonalny zatem czy raczej projekt polityczny? To znaczy: przyjęcie systemu instytucjonalnego jako posunięcie polityczne…, nie jako polityka sama w sobie!
Co mianowicie oznacza późniejsze dostosowanie instytucjonalne podyktowane ogólnym biegiem wypadków, w którym wizerunek corpus cluniacense ma niewielkie lub żadne znaczenie.
4. Czy zatem można mówić o „modelu kluniackim”? Czy rzeczywiście on istniał?
Załóżmy to, lecz odpowiedź nie jest prosta. Przede wszystkim może wydać się sprzeczna ze względu na swoją złożoność, a także dlatego, że termin ten jest tylko pozornie jednoznaczny. Rozpatrzę kilka wariantów:
– nie, nie istniał, jeśli przez „model” rozumie się kształtowanie organicznego, racjonalnego projektu, pomimo wysiłków, aby systematycznie nadawać mu taki kształt – gorliwych ze strony Ponsa z Melgueil, rozpaczliwych ze strony Piotra z Montboissier;
– tak, istniał: jeśli przez „model” rozumie się racjonalizację historii;
– tak, istniał: jeśli „model” jest synonimem „przykładu”.
Pierwsza odpowiedź twierdząca opiera się na przyjęciu takiego zakresu znaczeń tego pojęcia, który jest użyteczny zwłaszcza w badaniach socjologicznych, ponieważ proponuje paradygmaty badań, które można poddać rzeczywistej i empirycznej weryfikacji zachowań praktycznych – w tym sensie trzeba przyznać temu zakresowi wysoką wartość dialektyczną, ponieważ nie pozostaje on zamknięty w swoim stanie potencjalnej czystej doskonałości, pod karą zdrady swojej własnej natury (albo, jak to się mówi obecnie, swego szczególnego statusu) badań na żywej tkance społeczeństwa. Nie ulega wątpliwości, że dla historiografii problem stanowi właśnie moment weryfikacji, gdyż jak wiadomo, badania historyczne nie mogą mieć praktycznego oddźwięku, zważywszy że ich przedmiotem są zmarli (jak przypominał Arnaldo Momigliano). Ryzyko „modelizacji” w historiografii polega, właśnie z powodu braku momentu dialektycznego, na tworzeniu skostniałych paradygmatów, sztywnych i niepodatnych na modyfikację, chyba że za cenę wielkich i długotrwałych wysiłków. Przykładem może być „reforma gregoriańska” albo „neue Reform”! Oczywiście, aby próbować zrozumieć złożoność historii, trzeba osiągnąć wysoki stopień abstrakcji, ale zawsze należy też pamiętać, zważywszy, że aktywność poznawcza modyfikuje przedmiot poznania, co dobrze wiedzą wszyscy badacze i uczeni (oczywiście, ci wszyscy, którzy chcą przyjąć to do wiadomości), w każdej dziedzinie (od entomologii do matematyki i fizyki – nie trzeba tu przypominać Heisenberga i jego zasady nieoznaczoności z 1927 roku! – po nauki humanistyczne) abstrakcyjne myślenie trzeba połączyć z jak największą elastycznością: i to koniecznie już na początku, gdyż bardzo łatwo zrobić to ex post, kiedy badany przedmiot został już „zmodyfikowany” zgodnie z przyjętymi przesłankami. Cluny w Hiszpanii, jak wiadomo, jest tego uderzającym przykładem, ale podobne uwagi można by odnieść do zaproponowanego przez A. Davrila rozróżnienia między zwyczajnikami „normatywnymi” a „opisowymi”; kto bowiem decyduje, gdzie, wśród mniej lub bardziej licznych szczegółów dotyczących gestów i zachowań, leży granica i rozróżnienie? Jeśliby jednak przyjąć tę klasyfikację, to gdzie plasują się na przykład Ordines coronationis, o których niedawno przypomniał G. Isabella? I co powiedzieć o literaturze pamfletu? Jest również oczywiste, że to rozróżnienie czyni z Udalryka z Zell świadka drugoplanowego…
Ale te elementarne uwagi niosą ryzyko otwarcia dyskusji zbyt szerokiej, by można ją było przeprowadzić w tym miejscu, co więcej, byłaby tu raczej czymś niewłaściwym. Podsumowując i tylko dla przykładu, niezależnie od jakichkolwiek pytań tak ogólnych, że prawie powierzchownych, jak można zweryfikować zgodność z ogólnym modelem funkcjonowania, do którego włącza się zarówno monastycyzm benedyktyński (nawet jeśli tylko w niektórych jego formach) jak i zakony żebracze? Wchodzą tu w grę zbyt różne czynniki, zależne od organizacji społeczeństw, w którym każde z tych doświadczeń narodziło się i uformowało: Bliski Wschód w VIII wieku, Burgundia zamków z X i XI wieku i miasta Italii z początku XIII wieku nie są dokładnie tym samym, i, by podać jeden przykład, to, co można rozumieć przez dobro publiczne albo wspólne w jednym przypadku nie odpowiada temu, co oznacza ono w innym – przepraszam za banalność tej uwagi… W jaki sposób, historycznie uzasadniony, można zbliżyć Humberta z Romans do Piotra Czcigodnego? Już sama uwaga o tym, jak różnymi instrumentami kulturowymi posługiwali się lub mogli się posługiwać, powinna odwieść przynajmniej od stawiania zbyt wyrazistych twierdzeń; czy nie uczy niczego (aby podać pierwszy nasuwający się przykład) niedawny zbiór opracowań na temat Hugona z Saint-Cher? Nie chcę powtarzać (choć może warto byłoby to zrobić) niektórych uwag z obszernej pracy O. Capitaniego sprzed trzydziestu lat; czasem wydaje się, że częściej są one cytowane niż rzeczywiście poddawane analizie. Jeśli chodzi o przyjęcie ogólnej formy prawnej (które doprowadzi do powstania zakonów we właściwym tego słowa znaczeniu), to czy należy je rozumieć jako sposób kształtowania tożsamości poszczególnych instytucji czy jako środek, w pewnym momencie uznany za odpowiedni, skuteczniejszej kontroli nad nimi wszystkimi i każdą z osobna dzięki możliwości porównania ich ze sobą? Czy zatem jest ono czymś właściwym dla tych instytucji, czy raczej czymś zewnętrznym, a zatem skutecznym jedynie w stosunku dynamiczno-dialektycznym – jeśli można tak się wyrazić – dającym się zweryfikować przypadek po przypadku, raz po razie, data po dacie? Czy chcemy stworzyć idealno-typową formę tak ogólną, że stanie się rysem antropologicznym? Niech i tak będzie, ale wówczas należałoby odnieść się bezpośrednio i wyraźnie do dyscyplin antropologicznych, trochę tak, jak zrobiła to Barbara H. Rosenwein, próbując określić przestrzeń sacrum w świetle badań nad tabu-tapu-kapu (cokolwiek zresztą chcemy rozumieć pod tym terminem) i badając emotional communities. Jeśli ma się zamiar postawić hipotezy badawcze o charakterze ogólnym, to czy nie byłoby korzystne sformułowanie ich możliwie jak najszerszych i jak najbardziej elastycznych, bez wiązania się z przesadnie sztywnym kwestionariuszem? A zwłaszcza (ponownie) być gotowym na badanie przypadek po przypadku, raz po razie, data po dacie?
Wracając do mnichów kluniackich, czy lepiej mówić o „modelu”, czy raczej o doświadczeniu? Z czym wiąże się znów ogólne pytanie: czy seria podobnych doświadczeń stanowi an sich zarys „modelu”? Czy nie znajdzie się tu na pewnego rodzaju zerowym poziomie terminu (a przypominam, język nie odzwierciedla świata, lecz go definiuje)? Czy nie narazi się na ryzyko zamienienia w koncept Arystotelesowski (który jednak, jak wiadomo, stawia problemy odnośnie relacji pomiędzy ens a essentia, by sparafrazować św. Tomasza…) i w prawo naukowe tego, co nie jest niczym innym niż właśnie serią doświadczeń, czysto statystycznym powtarzaniem danych zaczerpniętych z różnorodnych środowisk, chociaż zapisanych na wspólnej matrycy? Danych opracowanych w warunkach laboratoryjnych tak różnych, że w rezultacie nie da się ich bezpośrednio ze sobą porównać? Czy tym sposobem nie narazi się na ryzyko błędnie pojmowanej teoretyczności?
Ale to oczywiście nie ma nic wspólnego z Cluny…
Z Cluny najwyżej miałby coś wspólnego drugi wariant odpowiedzi twierdzącej. Kongregacja była przykładem organizacji. Nie znalazła naśladowców.
Był to przykład pozbawiony świadomego projektu, który kodyfikowano co najwyżej w trakcie. Czyli żywe doświadczenie, które próbuje się zracjonalizować i uzasadnić, począwszy od drugiego dziesięciolecia XII wieku, kiedy zaczął się jego kryzys. Należałoby mówić raczej o uwarstwieniu modeli-przykładów, przy czym każdy można przyporządkować rządom jednego opata – czy koniecznie trzeba przypominać, że trwały one wtedy bardzo długo i mogły tworzyć i przekształcać oblicze systemów zarządzania? I to właśnie ostatni z nich, model Hugona z Semur, będący owocem – przynajmniej pozornie – połączenia doświadczenia i nowoczesności, przy czym z kolei nie wiadomo, na ile było to wynikiem celowego zamysłu, a na ile escamotages, który w XII wieku staje przed koniecznością stawienia czoła drastycznie zmienionym okolicznościom i eksploduje, właśnie dzięki tej eksplozji ofiarowuje nam cenną możliwość oceny całej przypadkowości konstrukcji, a także jak najpełniejszego ocenienia i wreszcie zrozumienia tego, dlaczego nie można było przenieść jej na inny grunt czy raczej, dlaczego faktycznie nie mogła stanowić przykładu. Oczywiście, mogłoby to odwieść od pragnienia oparcia całej metodologii badań na przykładzie Cluny… (Dość interesujący jest fakt, że w ostatnich badaniach nad Odonem i jego rządami zdecydowano się pisać sam termin kluniacki w cudzysłowie, co jest zarówno ostrożne, jak i w gruncie rzeczy nowatorskie…)
Nie pomaga także stan wiedzy o consuetudines, na temat których mimo licznych badań nadal niewiele wiadomo po ponad dwudziestu latach od pionierskiej i doskonałej pracy Giorgia Picassa. Może także dlatego, że krytyczne i metodologiczne uwagi Picassa pozostają niezrównane pod względem obszerności i głębi; można też dodać to, co podkreśla Isabelle Cochelin, że dominował wtedy przede wszystkim przekaz ustny, co pozwalało zainteresowanym klasztorom naśladować swój model tout en conservant leurs distances. Z tego, co o tym wiadomo, trudno byłoby utrzymywać, że wspólne consuetudines stanowiły najważniejsze, szczególne i nieodzowne spoiwo łączące klasztory kluniackie. Jeśli przypadek Cluny jest wyjątkowo interesujący właśnie dlatego, że w jego trudnościach w XII wieku przejawiają się, aby tak rzec, niektóre podstawowe mechanizmy funkcjonowania, nie zapominajmy (aby dać słynny, lecz jak się wydaje słabo pamiętany przykład) o sprawie La-Charité-sur-Loire (niebędącej opactwem stowarzyszonym ani przeoratem czy peryferyjnym dekanatem, ale jedną z quinque filiae!) z 1130 roku: nie jest powiedziane, że wspólne consuetudines koniecznie zapewniają spójność… Aby nie wspomnieć o banalnym fakcie, że consuetudines nie określały nigdy przynależności do jakiejś organizacji. Inaczej Farfa, Hirsau, Św. Benignus, Fleury-sur-Loire, i to w połowie XII wieku, a także – czemu nie? – Św. Hilary w Galeacie powinny być organicznie kluniackie. (Chociaż, oczywiście, istotnie pielęgnowano tam zwyczaje Cluny; chciałoby się dzielić niewzruszoną pewność A. Davrila co do tego!). Poza tym jakie zwyczaje? List Bernarda z całym autorytetem, który z niego płynie jako z dzieła bibliotekarza (armariusa) Cluny (co nie może być niedocenione, zważywszy na wybitne znaczenie tej roli i jej historię: w gruncie rzeczy Majolus, niemal półtora wieku wcześniej pełnił funkcję bibliotekarza opactwa…) przypomniał, że często lepiej mieć wyraźne wątpliwości, chociaż mogą się wydawać nieaktualne, niż ryzykowną pewność, powierzchowną i uspokajającą.
Zresztą, kto powiedział, że zadaniem badań historycznych jest właśnie upewnianie, przez przypisywanie historii racjonalności, która nigdy nie była i nie może być jej właściwa, dlatego że każde pojedyncze wydarzenie jest wynikiem tysięcy różnorodnych czynników? Kto powiedział, że próba zrozumienia musi wyrażać się koniecznie w klasyfikujących schematach i definicjach? Kto naprawdę (wyłączywszy „integralistów”) chciałby utrzymywać, że lekcję Kartezjusza (dubito – cogito) można zapomnieć?
Fragment publikacji Comites aulae coelestis. Studia z historii, kultury i duchowości Cluny w średniowieczu
Glauco Maria Cantarella – profesor historii średniowiecznej na Uniwersytecie w Bolonii. Od ponad 30 lat zajmuje się problematyką kultury, eklezjologii i reformy Kościoła w XI i XII wieku. Jeden z najwybitniejszych znawców dziejów Cluny. Autor licznych i cenionych publikacji.
Jeśli zainteresował Cię nasz materiał, mamy dla Ciebie propozycję! Możesz otrzymywać raz w tygodniu, w sobotę o 19:00, e-mail z najnowszymi artykułami z portalu cspb.pl. Wystarczy, że zapiszesz się do naszych powiadomień poniżej...
Chcesz być na bieżąco z najnowszymi artykułami, informacjami dotyczącymi projektu "Filokalia" oraz nowościami wydawniczymi? Jeśli tak, zapraszamy do odwiedzenia strony internetowej, gdzie znajdziesz formularze do zapisu na nasze newslettery.
Czytelnicy i słuchacze naszych materiałów dostępnych w księgarni internetowej, na stronie cspb.pl, kanale YouTube oraz innych platformach podcastowych mogą być zainteresowani, w jaki sposób mogą nas wesprzeć. Od jakiegoś czasu istnieje społeczność darczyńców, którzy aktywnie i regularnie wspierają nasze działania.
To jest tylko pewna propozycja, możliwość wsparcia — jeżeli uważasz, że to, co robimy, jest wartościowe i chcesz dołączyć do darczyńców, od teraz masz taką możliwość. Z góry dziękujemy za każde wsparcie!
