Ewagriusz pochodzący z Pontu, na pustyni Cele w Egipcie, gdzie mieszkał w końcu IV w., stworzył dzieło, które wywarło głęboki wpływ na ascezę chrześcijańską na Wschodzie i na Zachodzie. Dzieło to, tylko w części zachowane w oryginalnym języku greckim, dostępne jest jedynie w tłumaczeniach na języki wschodnie. Podaje ono syntezę nauk Ojców Pustyni i ma na celu przedstawienie zasadniczych elementów ich doktryny, a także praktikē, czyli całość ćwiczeń ascetycznych, którym mnich oddaje się w samotności, oraz gnostikē, której punktem kulminacyjnym jest theologikē. Ta doktryna duchowa została wkomponowana w szerszy system obejmujący kosmologię i eschatologię. Na końcu rozpatrzymy również problem mistyki Ewagriusza.
Około 70 km na południowy-wschód od Aleksandrii, na granicy Pustyni Libijskiej, od drugiej połowy IV w. istniała osada pustelników, która wraz z pustynią o nazwie Nitria, położoną jakieś 20. km na północ, oraz Sketis oddaloną bardziej na południe, tworzyły najsłynniejszy zespół monastyczny Dolnego Egiptu. Cały świat dowiedział się o nich z Apophthegmata Patrum. To osiedle monastyczne, początkowo będące częścią Nitrii, nosiło nazwę Cele. W celach rozrzuconych po lekko pofałdowanej, niemal bezkresnej pustyni, mieszkali mnisi, każdy osobno, zajęci pracą ręczną i rozmyślaniem nad Pismem Świętym. Przy końcu każdego tygodnia zbierali się w kościele na wspólny posiłek i liturgię. Właśnie w jednej z takich cel, zbudowanej z niewypalanej cegły i otoczonej niskim murem powstało dzieło, które niewątpliwie wywarło największy wpływ na rozwój ascezy chrześcijańskiej. Było to dzieło Ewagriusza z Pontu.
Ewagriusz miał około czterdziestu lat, gdy osiadł w Celach, gdzie przebywał aż do śmierci, prawdopodobnie w 399 r. O tym, co robił wcześniej, dowiadujemy się nieco od historyka mnichów, Palladiusza, który mieszkał razem z Ewagriuszem i był jego uczniem. Urodził się w małym miasteczku Ibora w Poncie. W tej leżącej na uboczu prowincji w młodości poznał św. Bazylego Wielkiego i św. Grzegorza z Nazjanzu, którzy, po wspólnie odbytych studiach w Atenach, usunęli się na pewien czas z życia publicznego, by właśnie w okolicach Ibora wieść życie monastyczne. Czy Ewagriusz był wcześniej mnichem w klasztorze św. Bazylego? Tak powtarzano za Boussetem, jednak nie jest to rzecz pewna. Wiemy tylko, że Bazyli udzielił mu lektoratu. On sam jednak za swego prawdziwego mistrza uważał Grzegorza, który uczył literatury i filozofii, a także wprowadzał w święte nauki. Wyświęcony przez Grzegorza na diakona, towarzyszył mu w Konstantynopolu, gdy Grzegorz został biskupem tego miasta w 380 r. Ewagriusz szybko zabłysnął swoją inteligencją i zdolnościami dialektycznymi podczas sporów teologicznych. Dlatego gdy w roku następnym Grzegorz musiał ustąpić ze stolicy biskupiej, polecił Ewagriusza swemu następcy – Nektariuszowi. Ewagriusz niewątpliwie szybko zrobiłby karierę kościelną w cesarskim mieście (zapowiadała się świetnie), gdyby nie afera miłosna, która nagle zmieniła bieg jego losów. Zakochał się w żonie jednego z miejscowych dostojników, która odwzajemniła to uczucie. Żeby nie stracić mocno zagrożonej wolności i nie zaprzepaścić zbawienia duszy, Ewagriusz nagle opuścił Konstantynopol i udał się do Palestyny. W Jerozolimie został przyjęty przez Rufina i Melanię, kobietę energiczną i wykształconą. Za jej radą Ewagriusz zdecydował się pojechać do Egiptu, by tam prowadzić życie monastyczne.
Przed osiedleniem się w Celach dwa lata spędził w Nitrii, jak zwykli czynić ci, którzy chcieli nabrać doświadczenia w życiu monastycznym, zanim usuną się w życie bardziej samotne. Kiedy Ewagriusz przybył do Egiptu, spotkał tam wielu sławnych mnichów, zwłaszcza Makarego Wielkiego, założyciela pustyni w Sketis. Wiemy, że odwiedzał go przebywając pieszo jakieś 40 km (odległość dzielącą Cele od Sketis, dzisiejsze Wadi Natrun). W samej osadzie Cele poznał także innego Makarego, zwanego Aleksandryjskim, kapłana, który miał pewną władzę nad mnichami z tej pustyni. Zaprzyjaźnił się z mnichem Ammoniosem, który również był wszechstronnie wykształcony i gorliwie wczytywał się w pisma Orygenesa. Wokół Ammoniosa i Ewagriusza zebrała się grupka mnichów wyróżniających się spośród reszty, na ogół nie wykształconych mnichów, zamiłowaniem do spekulacji intelektualnych. W końcu doszło do sporu między tymi, których uważano za „orygenistów” i innymi, zwanymi „antropomorfistami”, odrzucającymi wszelką egzegezę duchową i przyjmującymi dosłownie słowa Pisma Świętego: Stworzył Bóg człowieka na swój obraz (Rdz 1,27). Sprawy przyjęły tragiczny obrót, gdy Teofil, patriarcha Aleksandrii, wkrótce po śmierci Ewagriusza, przybył na pustynię srożąc się przeciw Ammoniosowi i jego braciom (znanym jako „Wielcy Bracia”) oraz ich zwolennikom.
Zasadniczym problemem, jaki się pojawia w związku z dziełami Ewagriusza, jest ustalenie, w jakiej mierze powtarzają one tradycyjne nauczanie Ojców Pustyni, a w jakiej są owocem jego własnych spekulacji, wynikających z rozległej wiedzy filozoficznej i pilnej lektury dzieł Orygenesa. Ewagriusz chętnie podaje swoją doktrynę za nauczanie otrzymane na pustyni:
Teraz dokładnie opowiemy o zasadach życia praktycznego i gnostycznego [czyli o całokształcie życia monastycznego – przyp. A.G.]. Nie wszystko jednak, co sami zobaczyliśmy i usłyszeliśmy, lecz tylko to, czego się nauczyliśmy od starców, aby przekazać innym.
Dając wiarę jego słowom, należy przyjąć, że Ewagriusz jedynie powtarza i zapisuje to, czego nauczył się, będąc jednym z ogniw tradycji pustyni. Nauczanie przekazywane mnichom miało przede wszystkim charakter praktyczny – opierający się na słowie, a zwłaszcza na przykładzie przekazywanym w formie apoftegmatów, gestów i powiedzeń wielkich starców. Jeden z głównych traktatów ascetycznych, O praktyce (ascetycznej), Ewagriusz kończy małym zbiorem apoftegmatów, najstarszym, jaki znamy. Wprowadza weń czytelnika następującymi, charakterystycznymi słowami: „Trzeba nam pytać o drogę mnichów, którzy nas poprzedzili na niej postępując w sposób prawy, i trzeba wstępować w ich ślady”. Następnie podaje niektóre powiedzenia św. Antoniego, obu Makarych, a także innych, nieznanych mnichów. Apoftegmaty te służą jednemu celowi – udowodnieniu prawowierności doktryny wyłożonej w księdze.
Jednak nie mamy obowiązku ślepo wierzyć Ewagriuszowi, który przedstawia siebie jako tego, kto przemawia w imieniu Ojców Pustyni. Po zbadaniu jego doktryny wydaje się oczywiste, że należy ją podzielić na dwie części. Rzeczywiście Ewagriusz jako pierwszy spisał nauczanie, które przez pół wieku było przekazywane jedynie ustnie przez mnichów Nitrii i Sketis. Nauczanie to dotyczyło przede wszystkim ascezy i tego, co uważano za walkę z demonami, podżegaczami namiętności. Jednak z drugiej strony znaczną część tej doktryny należy uznać za spekulacje, których pochodzenie jest trudne do zidentyfikowania. Proponujemy tutaj nie tyle pracę badawczą nad tymi źródłami, ile syntetyczną prezentację jego doktryny. Ewagriusz bowiem nigdzie nie przeprowadził syntezy swojej myśli, którą wykładał najczęściej w formie sentencji. Są rozrzucone po jego księgach, z których każda, zgodnie z zamiarem Ewagriusza, była poświęcona innej płaszczyźnie życia duchowego. Trzeba dodać, że oryginalny grecki tekst tego dzieła w większej części zaginął. Zachowały się jedynie jego wersje wschodnie, zwłaszcza syryjskie i ormiańskie, z których wiele do tej pory jeszcze nie wydano. Doktryna Ewagriusza, która ukazuje się nam w formie nierównej i fragmentarycznej, jest jednak wyjątkowo spójna. Jest produktem umysłu o wyjątkowej żywotności. Chcielibyśmy tutaj pokusić się o zrekonstruowanie głównych linii tej doktryny. Postaramy się wydobyć jej punkty styczne, które wiążą ze sobą najważniejsze części tego systemu.
Gdy Ewagriusz rozprawia o zasadach i początkach życia monastycznego, z całą pewnością powtarza tradycyjne już wówczas nauczanie. W tym aspekcie wpływ jego egipskich mistrzów zlewa się, jak się zdaje, z wpływem św. Bazylego. Zasady te zostały wyłożone w traktacie Podstawy życia monastycznego. Prawdziwym tematem tej księgi jest oczywiście hesychia – słowo trudne do przetłumaczenia, oznaczające stan doskonałego uspokojenia, w którym powinien trwać mnich wolny od wszelkich trosk tego świata, by w pełnej gotowości oddać się kontemplacji. Być mnichem, to żyć w hesychia. Pierwszym tego warunkiem jest wyrzeczenie się małżeństwa. Mnich jest przede wszystkim celibatariuszem, albo lepiej, wstrzemięźliwym, a to dlatego, że według doktryny Pawłowej (1 Kor 7,33–34) małżeństwo jest źródłem podziału. W tym punkcie Ewagriusz pozostaje wierny tradycji ascetycznej pierwszych wieków, do której nawiązuje monastycyzm:
Taki jest mnich i tak winien postępować, aby, powstrzymując się od współżycia z kobietą, nie płodził syna ani córki… (por. Jr 16,1–4), trzeba natomiast, by stał się żołnierzem Chrystusa wolnym od trosk i rzeczy materialnych, by uwolnił się od wszelkiego pełnego trudu uczynku i myśli.
Wstrzemięźliwość seksualna jest tylko jednym z aspektów wstrzemięźliwości o charakterze ogólnym, której przedmiotem jest świat: „W tym mnich powinien iść naprzód, szczególnie ten, który porzucił całą materię tego świata i dąży do wspaniałej i zaszczytnej nagrody wyciszenia (hesychia)”. Mnich winien więc wyrzec się wszelkich dóbr tego świata i żyć w ubóstwie. Nie wolno mu dać się zwieść fałszywemu miłosierdziu czy gościnności, które każą zbierać więcej niż mu potrzeba, lecz winien z góry oddać wszystko, niczego nie zostawiając sobie na później. Ma wyrzec się rzeczy tego świata, które są źródłem kłopotów, by żyć w doskonałej „beztrosce” i zapewnić sobie hesychia. Dlatego winien porzucić towarzystwo ludzi „materialnych” żyjących pośród niepokojów tego świata, a nawet wyrwać z siebie uczucia, jakie żywi do krewnych i bliskich. Powinien również starać się ich nie odwiedzać, by nie zanurzyć się w ich rozproszeniu. Toteż zrywając ze społecznością ludzką, mnich idzie na pustynię, by tam dopełnić „wyrzeczenia” i praktykować anachorezę. „Szukaj miejsc ukrytych i spokojnych” – poucza Ewagriusz. Jednak nawet na pustyni trzeba wystrzegać się wszystkiego, co może stać się źródłem niepokoju albo trosk. Należy unikać braci, którzy chociaż żyją na pustyni, postępują według ducha tego świata, a ich słowa sieją zamęt. Nawet z tymi, którzy rzeczywiście są uduchowieni, nie należy nawiązywać kontaktów zbyt częstych i zbyt długotrwałych. Jeżeli mnich doświadcza silnego uczucia niepokoju, Ewagriusz radzi mu opuścić kraj, praktykować xeniteia, po to, by ustrzec hesychia:
Bądź podobny do najlepszego kupca, oceniając wszystko ze względu na wyciszenie, hesychia, i zatrzymując przede wszystkim to, co dla niej jest kojące i pożyteczne.
Jednak szukanie wyciszenia nie może stać się pretekstem do włóczęgostwa. Mnich powinien opuszczać celę jedynie w wyjątkowych przypadkach, jest bowiem jak wino w beczce, które, jeśli stoi w jednym miejscu, uspokaja się i staje się jasne, lecz jeśli jest przenoszone, staje się mętne i ciemne.
W tej kwestii nauczanie Ewagriusza jest całkowicie zgodne z nauczaniem mnichów egipskich, którzy nigdy nie mieli zamiłowania do monastycyzmu wędrownego, tak bardzo cenionego przez Syryjczyków. Dla egipskich mnichów hesychia jest równoznaczna z pozostawaniem w celi. Aby zwalczyć pokusę opuszczania celi i wypracowywać w sobie cnotę „wytrwałości”, hypomonē, mnich powinien przykładać się do pracy ręcznej, zapewniającej mu środki niezbędne do życia, a przy tym zajmować swój umysł rozmyślaniem o śmierci, sądzie i karze czekającej grzeszników. W ten sposób ogarnie go myśl o marności tego świata, która da mu siłę do wytrwania w postanowieniu przebywania w celi.
Wszystkie te wstępne działania mnicha mają więc na celu osiągnięcie i utrzymywanie hesychia, co, jak to opisuje Ewagriusz, doskonale odpowiada półpustelniczemu życiu w Celach. Chociaż hesychia jest stanem sprzyjającym, czy nawet koniecznym do kontemplacji, nie jest warunkiem wystarczającym. Pragnąc osiągnąć kontemplację trzeba się uwolnić od namiętności i osiągnąć to, co Ewagriusz nazywa, zapożyczając określenie stoickie, apatheia, „beznamiętność”. Otóż, czy mnich, który opuścił świat i żyje w samotności na pustyni, jest tym samym wolny od namiętności? Ewagriusz nigdy nie był zwolennikiem tak powierzchownej psychologii i sam przestrzegał nowicjusza przez złudzeniem, że już samo przybycie na pustynię sprawi, że będzie mógł zaprzestać walki. Spokój zewnętrzny, jakim jest hesychia, nie przynosi ipso facto wewnętrznego wyciszenia. Osiągnięcie beznamiętności jest znacznie trudniejsze i wymaga dłuższego czasu. Pomiędzy tymi dwoma stanami należy umieścić to, co Ewagriusz określa słowem trudnym do przetłumaczenia – praktikē. Sam wyjaśnia je jako „duchową metodę, która oczyszcza namiętną część duszy”. Zakłada ona, że mnich osiągnął już hesychia i dąży do beznamiętności, która leży u kresu. Jej to Ewagriusz poświęca większą część wywodu, ponieważ swoje nauczanie kieruje głównie do pustelników. Usuwając się ze świata mnich nie walczy z ludźmi ani z ich gorączkowym działaniem, lecz spotyka innych, dużo groźniejszych wrogów, jakimi są demony. Zgodnie z koncepcją powszechnie przyjmowaną w starożytnym monastycyzmie, która znalazła swój wyraz także w Vita Antonii, pustynia jest dziedziną demonów, zaś pustelnik, który na niej zamieszkał, musi stawić im czoło. Toteż walka duchowa rozumiana jest w zasadzie jako walka z demonami. Prawdę mówiąc, według Ewagriusza tak jest wszędzie. Jednak między światem a pustynią istnieje tego rodzaju różnica, że w świecie, a także w klasztorach cenobitycznych, demony atakują za pośrednictwem innych ludzi, podczas gdy pustelników atakują bezpośrednio. Bronią demonów są myśli. Mnich bowiem, trwając w odosobnieniu i będąc pozbawionym rzeczy tego świata, jest poza zasięgiem tego typu pokus, lecz nie jest wolny od myśli, podsuwanych przez wspomnienia tych rzeczy. Słowo „myśli”, logismos, ma u Ewagriusza często charakter pejoratywny, który, pod jego wpływem, utrzymał się w literaturze ascetycznej. Myśl jest zwykle zła, ponieważ demon posługuje się nią, aby wzbudzać w pustelniku namiętności, podobnie jak posługuje się „rzeczami” (pod tym określeniem należy rozumieć zarówno osoby, jak i przedmioty), aby kusić ludzi żyjących na świecie.
Przeciwko świeckim demony walczą raczej za pomocą rzeczy, przeciwko zaś mnichom najczęściej za pomocą myśli. Z powodu odosobnienia są oni bowiem pozbawieni rzeczy.
Myśl i demon są u Ewagriusza utożsamione do tego stopnia, że często używa on tych wyrażeń zamiennie. Walka, jaką pustelnik winien prowadzić z myślami, na czym właśnie polega praktikē, jest psychologicznym aspektem walki, jaka toczy się między duszą a demonami na płaszczyźnie ontologicznej. Jednak u Ewagriusza te dwie płaszczyzny nie funkcjonują oddzielnie, bowiem demon za pomocą podsuwanych myśli stara się wtargnąć do duszy.
Większość dzieł Ewagriusza, np. O praktyce ascetycznej, Antirrheticus, a także traktaty O różnych rodzajach złych myśli, O ośmiu duchach zła, jest poświęcona analizie myśli. Wszystkie one zostały sprowadzone do ośmiu podstawowych myśli:
Jest w sumie osiem głównych [złych] myśli, do których sprowadza się każda [grzeszna] myśl. Pierwsza jest myśl o obżarstwie, a po niej – o nieczystości. Trzecia jest [namową do] chciwości, czwarta – smutku, piąta – gniewu, szósta – acedii, siódma – próżnej chwały, ósma – pychy.
Lista ta jest pierwszą, jaka powstała w formie zamkniętej i ustalonej (jedynie kolejność gniewu i smutku jest czasem przestawiana). Za pośrednictwem Kasjana zakorzeniła się w tradycji zachodniej. Święty Grzegorz Wielki sprowadził ją do siedmiu określeń wyłączając osobno pychę, która jest źródłem innych grzechów. W ten sposób ustalony został katalog siedmiu grzechów głównych. Wady te są ze sobą powiązane i często z siebie wynikają: obżarstwo rodzi nieczystość, z chciwości, jeżeli nie może otrzymać tego, czego pragnie, płynie smutek. Smutek z kolei rodzi gniew, który rozpala się przeciw tym, którzy nas gnębią, albo też tylko sądzimy, że tak właśnie jest. Próżna chwała następuje po zwycięstwie nad innymi wadami, podobnie jak pycha pojawia się, gdy mnich wyłącznie sobie przypisuje zasługę zwycięstwa.
Niesłychanie konkretne analizy Ewagriusza dotyczące różnych wad każą nam widzieć w nim moralistę o wielkiej głębi i przenikliwości. Rzucają one światło na pokusy właściwe pustelnikowi, których on sam również zaznał. Pokusy te mają zazwyczaj charakter umysłowy, przybierają formę wyobrażeń poruszających wyobraźnię i rozum. Tak więc demon obżarstwa stawia przed oczami pustelnika wspomnienie biesiad, w jakich brał udział żyjąc w świecie, tak, że nabiera on obrzydzenia do prostego, jednostajnego pożywienia, którym posila się obecnie. Może również podsuwać mu myśli o chorobach, na które może zapaść z powodu zachowywania wstrzemięźliwości. Mnich, któremu zagraża demon próżnej chwały, widzi w wyobraźni samego siebie w otoczeniu tłumu, który śpieszy do niego jako do cudotwórcy, albo wśród ludzi nalegających, by przyjął święcenia kapłańskie, ponieważ uważają, że z powodu pokory chciałby uniknąć tego zaszczytu. Ewagriusz doskonale pokazał spustoszenia, jakie może poczynić w duszy pustelnika myśl gniewna. Spustoszenie to jest jeszcze pogłębiane przez samotność, bowiem codziennie przypomina mu się twarz tego, kto go zasmucił. Jeżeli zbyt długo tkwi ona w duszy, zamienia się w uraz, który sprawia, że mnich nie może się modlić. Najbardziej oryginalną spośród analiz dokonanych przez Ewagriusza jest niewątpliwie analiza acedii. Trudno znaleźć odpowiednie słowo na określenie tego stanu duszy, który może dotknąć pustelnika. Demon acedii utożsamiany jest z „demonem południa” z Ps 91[90],6, gdyż najchętniej atakuje w środku dnia, gdy upał jest najuciążliwszy. Mnich czuje, jak ogarnia go znudzenie. Słońce zdaje się poruszać zbyt wolno, a dzień się dłuży. Na próżno wyczekuje nadejścia gości. Mówi sobie: „braciom brak miłości”. Ogarnia go przygnębienie i zniechęcenie. Odczuwa niechęć do pracy, do swojej celi i do całego życia. Acedia skłania mnicha do opuszczenia celi i do ucieczki z pustyni. Jest to bowiem pokusa przeciwna hesychii, która, jak wiemy, należy do samej istoty stanu monastycznego.
Ewagriusz analizuje myśli w ich stanie czystym, poniekąd w warunkach doświadczalnych właściwych anachorezie, kiedy działają one niezależnie od obecności rzeczy. Mimo to jego analiza ma wartość ogólną, ponieważ w gruncie rzeczy to nie przedmioty nas kuszą, ale myśli, które pod ich wpływem w nas powstają. Istnieją jednak środki zaradcze, które zaleca stosować, by je zwalczyć. Co możemy zrobić? „Czy owe myśli dręczą naszą duszę, czy nie, to nie zależy od nas. Ale czy trwają, czy nie, czy wzniecają, czy też nie wzniecają namiętności, to zależy od nas”. Trzeba więc przede wszystkim zrobić wszystko, by myśli się w nas nie zagnieździły. Należy zatem uważać, by gniew nie przerodził się w uraz i dlatego, jak radzi Apostoł, należy pogodzić się z bratem przed zachodem słońca. Aby móc odegnać myśli, gdy tylko się zjawią, a jeszcze lepiej, uprzedzić ich pojawienie się, należy poznać działanie każdego demona i przewidzieć chwilę, kiedy może on nas napaść. Obserwując więc grę i następowanie po sobie myśli, możemy poznać jaki demon przychodzi po innym demonie, który nie może z nim współistnieć. Zatem wytrawny asceta będzie wiedział np., że demon próżnej chwały przeciwstawia się demonowi nieczystości. Toteż dzięki pewnego rodzaju sztuce kierowania własnymi myślami, można wyrzucić jedne, a przywołać inne myśli. Poprzez doświadczenie uczymy się poznawać taktykę demonów i sposoby, jakimi walczą. W walce z nimi ogromną rolę odgrywają obserwacja i czujność. Demony bezustannie nas szpiegują, a ponieważ nie mogąc zajrzeć do naszej duszy, starają się odgadywać i interpretować najmniejsze odruchy naszego ciała.
Demony posługują się naszymi myślami, lecz ich nie tworzą. Pochodzą one z „namiętnej części” naszej duszy. Ewagriusz przyjmuje platońską koncepcję duszy złożonej z trzech elementów: z części rozumnej, gniewliwej i pożądliwej. Te dwie ostatnie tworzą całość zwaną „częścią namiętną” duszy, gdzie swe siedlisko mają namiętności będące, tak dla Ewagriusza, jak i dla stoików, chorobami duszy. Uwalniamy się od myśli w miarę, jak staramy się uzdrawiać swoją gniewliwość i pożądliwość. Dla każdej z tych namiętności istnieje odpowiednie lekarstwo: część pożądliwą duszy, skąd pochodzą myśli obżarstwa i nieczystości, uzdrawia się wstrzemięźliwością i ascezą cielesną, część gniewliwą zaś łagodnością i praktykowaniem miłosierdzia. Asceta musi wiedzieć, w jakim stanie zdrowia znajduje się jego dusza. Pozna to badając swoje myśli i dociekając, skąd pochodzą oraz jaka jest ich siła.
Dobrym kryterium są również marzenia senne. Ewagriusz wyprzedzając w sposób znaczący nowoczesną psychologię sądził, że marzenia senne, które dla starożytnych miały jedynie wartość przepowiedni, dają pewną diagnozę stanu naszej duszy:
Kiedy w wyobrażeniach sennych demony, które walczą przeciw pożądliwej części duszy, ukazują nam czy to spotkania ze znajomymi, czy to biesiady u rodziców, czy to chóry kobiet, czy inne tego rodzaju rzeczy wywołujące przyjemność, my zaś niejako wybiegamy im naprzeciw, znaczy to, że jesteśmy chorzy w tej części duszy i namiętność pozostaje silna. Skoro znowu wprowadzają zamęt w części popędliwej, przymuszając nas, aby iść stromymi ścieżkami, i pozostawiając uzbrojonych ludzi i jadowite albo krwiożercze zwierzęta, my zaś lękamy się tych ścieżek i uciekamy ścigani przez zwierzęta lub ludzi, wtedy zatroszczmy się o popędliwą część duszy, przyzywając Chrystusa na czuwaniu i zastosujmy wyżej wspomniane środki przywracające zdrowie.
Beznamiętność, która jest zdrowiem duszy, ustala się w niej stopniowo. Namiętności ustępują najpierw dlatego, że pochodzą od pożądliwej części duszy. Inne, pochodzące z części gniewliwej, potrzebują dłuższego czasu, by je uzdrowić. Dusza, osiągając beznamiętność, wraz ze zdrowiem odzyskuje naturalną zdolność posługiwania się różnymi swymi częściami, a w każdej z nich ugruntowują się cnoty jej właściwe: roztropność, rozum i mądrość w części rozumnej, powściągliwość, miłość i wstrzemięźliwość w części pożądliwej, odwaga i wytrwałość w części popędliwej. W całej duszy panuje wtedy cnota sprawiedliwości, zapewniająca harmonię między różnymi jej częściami. Wówczas cała dusza jest ukierunkowana na jeden cel – na kontemplację, która jest czynnością właściwą części rozumnej, czyli intelektowi. Inne części działają zgodnie ze swoją naturą, dążąc do tego samego celu. Część pożądliwa pragnie cnoty, a popędliwa walki z demonami, które starają się jej przeszkodzić w kontemplacji:
Naturą popędliwości jest walka z demonami i sprzeciwianie się każdej przyjemności. Dlatego aniołowie, stawiając nam przed oczami przyjemność duchową i szczęście z niej płynące, zachęcają, by popędliwość skierować przeciwko demonom. One zaś przeciwnie: ciągnąc nas ku światowym żądzom zmuszają popędliwość, aby wbrew naturze walczyła z ludźmi. Skutkiem tego umysł pogrążony w mroku i oderwany od poznania staje się zdrajcą cnót.
Beznamiętność przywraca więc naturalny stan duszy i sprawia, że każda z jej części odzyskuje właściwą sobie zdolność funkcjonowania.
Jednak beznamiętność, chociaż jest kresem praktikē, nie stanowi celu jako takiego. Należy do niej dążyć, ale tylko dlatego, że jest warunkiem osiągnięcia celu wyższego, czyli kontemplacji. „Życie praktyczne” przygotowuje i prowadzi do „życia gnostyckiego”, gnostikē. Rozdzielenie praktikē i gnostikē jest ważnym punktem w myśli Ewagriusza i należy je dobrze zrozumieć, by trafnie zrozumieć jego system. Tych dwóch elementów nie należy uważać za domeny względem siebie równoległe, a beznamiętność za linię, która je rozdziela. Beznamiętność nie jest linią, lecz strefą zawierającą stopnie. Ewagriusz rozróżnia to, co nazywa „beznamiętnością niedoskonałą” albo „niewielką beznamiętnością”, od „beznamiętności doskonałej”. Do pierwszej asceta dochodzi po przezwyciężeniu namiętności części pożądliwej. Odtąd doskonali się w beznamiętności, opanowując to, co płynie z części popędliwej, a dopiero gdy to wszystko przezwycięży osiąga beznamiętność doskonałą. Jest ona zresztą właściwa również aniołom, a dla ludzi pozostaje pewną granicą, do której trzeba nieustannie dążyć. Koncepcja beznamiętności, jaką znajdujemy u Ewagriusza, posiada zatem dużo bardziej realistyczny i wyważony charakter niż to, co wynika z uproszczonego osądu św. Hieronima. Życie gnostyckie, w najskromniejszej formie, zaczyna się wtedy, gdy człowiek dojdzie już do „granic beznamiętności”, czyli do beznamiętności doskonałej. Rozwija się ona w miarę, jak asceta doskonali się w beznamiętności, stale pracując nad oczyszczaniem części popędliwej. Toteż gnostyk powinien pielęgnować w sobie cnoty łagodności i miłości. Zwłaszcza ta ostatnia jest „wędzidłem popędliwości” par excellence. Miłość rośnie wraz z beznamiętnością, gdyż jeszcze bardziej niż beznamiętność, miłość (agapē) jest „bramą wiedzy”.
To ostatnie wyrażenie spotykamy w schemacie, w którym Ewagriusz streścił swą duchową doktrynę:
A oto słowa, które Ojcowie ciągle powtarzają mnichom: Dzieci, wiarę umacnia bojaźń Boża, a tę z kolei – wstrzemięźliwość. Wstrzemięźliwość natomiast czynią niezłomną cierpliwość i nadzieja, z których rodzi się beznamiętność, a jej córką jest miłość. Miłość zaś to brama poznania natury, po której następuje teologia i ostateczne szczęście.
Ewagriusz przypisuje ten schemat Ojcom pustyni. W rzeczywistości jednak wywodzi się on ze środowiska filozoficznego i pochodzi od Klemensa Aleksandryjskiego.
Ośrodkiem tej doktryny jest beznamiętność. U Klemensa jest ona ściśle powiązana z miłością, która daje dostęp do wiedzy duchowej natur stworzonych, a następnie do Boga. Gdy Ewagriusz rozprawia na temat praktikē, która odpowiada pierwszej części schematu, oczywiście czerpie obficie z nauczania i doświadczenia, jakie zdobył na pustyni włączając w nie wiele zapożyczeń z etyki szkolnej. Doktryna dotycząca gnostikē, jak się zdaje, jest owocem jego własnych spekulacji, w których wykorzystał wiedzę filozoficzną i teologiczną nabytą gdzie indziej, nie u Ojców Pustyni.
Gnostikē, czyli wiedza duchowa, składa się z dwóch dużych części: wiedzy naturalnej, albo kontemplacji, mającej za przedmiot natury stworzone, i wiedzy o Bogu, czyli teologii. Pierwsza dzieli się z kolei na „kontemplację naturalną drugą”, której przedmiotem są natury materialne i widzialne, oraz na „kontemplację naturalną pierwszą”, której przedmiotem są natury niewidzialne i duchowe.
Kontemplacja naturalna druga różni się od tej, którą Ewagriusz nazywa „kontemplacją zwykłą” albo „ciemną”, a która zatrzymuje się na stronie materialnej i widzialnej rzeczy. Z konieczności dokonuje się ona przy pomocy zmysłów ciała, lecz sięga dalej, poza materialne pozory rzeczy, aż do ich istoty, logos, będącego równocześnie zasadą ich istnienia oraz rozumienia. Jest ona kontemplacją bytów, logoi, i właśnie dlatego, chociaż dotyczy rzeczy materialnych, jest wiedzą duchową. Toteż możemy do niej dojść tylko przez oczyszczenie, jakie dokonuje się w nas poprzez praktikē. Dopiero gdy przekroczymy próg beznamiętności, naszemu intelektowi zaczyna się objawiać rzeczywistość rozumności i duchowości bytów materialnych. Ludzie nie oczyszczeni, podobnie jak demony, nie mogą przekroczyć obszaru kontemplacji „ciemnej”. Jeśli demony wydają walkę człowiekowi ćwiczącemu się w praktikē, czynią to z gorzkiej zazdrości, gdyż nie chcą dopuścić, by osiągnął dobro, którego one zostały pozbawione. Walka z nimi ma na celu zdobycie wiedzy duchowej. Może się nią cieszyć tylko ten, kto oczyścił część pożądliwą swej duszy i rozpoczął oczyszczanie części popędliwej.
Wówczas do tej właśnie części przenosi się walka. Podżegając popędliwość, demony wzbudzają myśli pełne gniewu, które zaślepiają umysł i starają się stawiać przeszkody na drodze kontemplacji duchowej. Dla gnostyka wizja logoi będzie o tyle jaśniejsza, o ile jego dusza, zwłaszcza jej część popędliwa, będzie bardziej oczyszczona. Wtedy świat materialny, który przedtem wydawał mu się mroczny, będzie stawał się coraz bardziej przezroczysty, albo raczej objawi mu się jako świat nowy, z jaśniejącym niebem, jako niezmierzony obszar, który znajdzie swe odbicie w jego myślach. Obudzi się w nim nowa wrażliwość, a zmysły duchowe pozwolą dostrzegać tę stronę bytów, która dotąd była przed nim ukryta. Wiedza duchowa jest swego rodzaju odszyfrowywaniem natur stworzonych, których prawdziwy sens dotąd umykał naszej uwadze. Tak samo dzieje się z Pismem Świętym. Wtedy właśnie gnostyk zacznie w nim odkrywać sens duchowy i dostrzegać prawdy, które, gdy nie potrafił wyjść poza znaczenie literalne, pozostawały przed nim zakryte. Właśnie te prawdy Ewagriusz starał się tłumaczyć w swych komentarzach biblijnych. Egzegeza alegoryczna jest bowiem jedną z części kontemplacji duchowej, dzięki której gnostyk odkrywa prawdziwą naturę bytów. Kontemplacja naturalna druga jest nie tylko dostrzeganiem logoi każdej z natur tworzących świat materialny, ale także dostrzeganiem tego, co Ewagriusz nazywa „logoi opatrzności i sądu”, czyli racji tłumaczących istnienie świata materialnego i końca, dla którego został stworzony.
Gnostyk zaczyna wówczas odkrywać wielkie prawdy. Ta część nauk Ewagriusza jest metafizyką nieprawowierną. Opisując ją, zwłaszcza w Képhalaia gnostica, Ewagriusz posługuje się terminami zawoalowanymi. Są to bowiem sekrety, które tylko gnostycy mogą poznać i należy się wystrzegać wyjawiania ich tym, którzy nie są jeszcze dostatecznie oczyszczeni, gdyż nie zdołają ich zrozumieć.
Świat widzialny i materialny nie był stworzony jako pierwszy, a byty, które wchodzą w jego skład, są „bytami drugorzędnymi”. Dlatego też kontemplacja, dla której stanowią przedmiot, nazywa się „kontemplacją naturalną drugą”, czyli kontemplacją natur drugorzędnych.
Stworzenie bytów materialnych zostało poprzedzone stworzeniem „pierwszym”, to znaczy stworzeniem bytów czysto duchowych – czystych intelektów, „bytów pierwszych”. Nazywa się je także „naturami rozumnymi”, logikoi, a jedynym celem ich stworzenia było poznanie Boga, Jego Jedności i Troistości. Jednak wśród tych intelektów, wskutek ich niedbalstwa, powstał „ruch”. Z tego powodu straciły one wiedzę o Bogu. Ich zjednoczenie z Bogiem, a także jedność i równość, jaka między nimi istniała, zostały zerwane. Przez swój upadek stały się duszami: „Dusza to intelekt, który z powodu niedbalstwa wypadł z Jedności”. Intelekty upadły mniej lub bardziej nisko. Zaistniały między nimi różnice i rodzaj hierarchii. W ten sposób powstały różne hierarchie aniołów, ludzi i demonów.
Jednakże Bóg nie opuścił intelektów w ich upadku. W swej opatrzności i dobroci, podczas nowego stwarzania Bóg stworzył ciała i wszechświat materialny, aby intelekty pozbawione „zasadniczej wiedzy”, wiedzy Boga, dla której zostały stworzone, mogły cieszyć się jakąś formą poznania dostosowaną do ich upadłego stanu, a przez to znów stopniowo dochodzić do wiedzy o Jedności. Ciała o różnej jakości, czyli ukształtowane z elementów w różnych proporcjach, zostały stworzone i przydzielone do różnych porządków bytów upadłych: ciało anielskie, ciało ludzkie, ciało diabelskie, i ile ciał, tyleż „światów”. Każdemu rzędowi bytów, każdemu światu i każdemu gatunkowi ciał odpowiada pewien typ poznania albo kontemplacji. Kontemplacja „ciemna” jest dla demonów, kontemplacja naturalna druga dla ludzi, zaś kontemplacja naturalna pierwsza dla aniołów. Każda z nich pozwala temu, który się w niej ćwiczy, wznieść się do kontemplacji wyższego rzędu, a przez to wznieść się w hierarchii bytów. Dzieje się tak dlatego, gdyż między istotami rozumnymi istnieje różnica stopnia, a nie natury. Ich zbawienie dokonuje się więc poprzez liczne przemiany, które nie zawsze idą w dobrym kierunku, oraz przez przechodzenie z jednego ciała w drugie, z jednego świata w inny świat, aż do chwili, gdy intelekt, stopniowo uwalniając się od materii i od miejsca, dostąpi nowej, zasadniczej wiedzy.
Każdej takiej przemianie zapewniającej przejście do innego świata towarzyszy odpowiedni sąd, któremu przewodniczy Chrystus. Na początku był On (według chrystologii Ewagriusza, uznanej za nieprawowierną i potępionej na V Soborze ekumenicznym w 553 r.) intelektem podobnym do innych. Jednak jedynie On nie uległ ruchowi i pozostał zjednoczony z istotną wiedzą, która jest niczym innym, jak Słowem. Chrystus, jest więc Bogiem o tyle, o ile jest niezmiennie zjednoczony ze Słowem Bożym. Pełni On istotną rolę w odkupieniu upadłych natur rozumnych. Przez Niego też zostało dokonane drugie stworzenie, stworzenie ciał, wraz z którym rozpoczęła się „ekonomia”. Także przez Niego, na początku, a potem przy każdej przemianie, intelekt dostaje odpowiednie ciało i zostaje przypisany do właściwego świata. On sam dobrowolnie przyjął ciało podobne do ciała upadłych bytów rozumnych, aby dokonać ich zbawienia i objawić im drogi powrotu do zasadniczej wiedzy. Dzięki tej pomocy Chrystusa, a również dzięki wzajemnej pomocy najwznioślejszych bytów rozumnych (aniołowie bowiem wspierają tych, którzy znajdują się poniżej), wszyscy, łącznie z demonami, w końcu dojdą do stanu anielskiego, a będzie to „siódmy dzień”, w którym Chrystus rozciągnie swe królestwo nad wszystkimi. Po czym, w „dniu ósmym”, wszystkie byty zostaną uwolnione od wszelkiej materii i różnorodności, i będą się cieszyć na nowo istotną wiedzą na równi z Chrystusem.
W tej perspektywie, jaka się otwiera przed umysłem gnostyka, zbawienie przybiera rozmiary kosmiczne. Stan człowieka jest tylko stanem przejściowym, trudną do pojęcia przygodą intelektu, który po wypadnięciu z Jedności znowu do niej wraca. Poprzez praktikē człowiek wymyka się ze stanu diabelskiego, ku któremu zdążał pogrążając się w „ciemnej” kontemplacji, i wyrywa się ku kontemplacji duchowej, ku stanowi anielskiemu. Zatem ćwiczenie się w kontemplacji naturalnej drugiej jest dla człowieka rzeczą normalną i właśnie dlatego, aby mógł się w niej ćwiczyć, dostał ciało przystosowane do jego stanu. Ciało nie jest więc złe. Wręcz przeciwnie, ciało jest narzędziem zdobywania wiedzy, czyli zbawienia. Ewagriusz często występował przeciwko tym, którzy oczerniali ciało: „Co dadzą więc za kontemplację duszy, która jest martwa ci, którzy pogardzają Stworzycielem i rzucają kalumnie na nasze ciało”? Potępiał wówczas samobójstwo, jak i pragnienie bycia przedwcześnie uwolnionym od ciała. Potępiał także wszelką przesadną ascezę, szkodliwą dla ciała. Musimy szanować ciało i dbać o nie tak długo, jak pozostajemy w stadium kontemplacji naturalnej drugiej, która zaczynając od postrzegania zmysłowego rzeczy, wznosi się do pochwycenia ich logoi.
Kontemplacja naturalna pierwsza ma za przedmiot byty pierwsze, czyli intelekty powstałe podczas pierwszego stworzenia. W zasadzie jest kontemplacją właściwą aniołom. Jednak są również ludzie, którzy „spożywają chleb aniołów”, zgodnie z Ps 78[77],25, czyli w pewnej mierze uczestniczą w poznaniu anielskim. Chodzi tu o tych, którzy osiągnęli beznamiętność doskonałą i pozostaje im tylko poddać się przemianie ciała, by przejść do stanu anielskiego. Jest to związane z pełnym rozwojem miłości. W kontemplacji naturalnej drugiej nie należy przywiązywać się do rzeczy, do materii, lecz wyłącznie do kontemplacji: „Szczęśliwi ci, którzy nie kochają niczego, co się wiąże z kontemplacją naturalną drugą, lecz jedynie samą kontemplację”. Przeciwnie, w kontemplacji naturalnej pierwszej należy kochać to, co jest jej przedmiotem, czyli naturę rozumną, z pominięciem zła, które może w niej tkwić: „Szczęśliwi ci, którzy nie nienawidzą niczego, co się wiąże z kontemplacją naturalną pierwszą, z wyjątkiem tego, co jest złe”.
Wszakże prawdziwym celem kontemplacji naturalnej pierwszej, jak też drugiej, nie jest wiedza o bytach. Podobnie bowiem, jak „w kontemplacji naturalnej drugiej oglądamy wieloraką mądrość Chrystusa, tę właśnie, którą posłużył się stwarzając światy”, bowiem:
[…] wszystkie rzeczy widzialne noszą znamię Chrystusa i podnoszą nas ku Niemu, tak samo kontemplacja naturalna pierwsza ukazuje intelektowi wieloraką mądrość Boga (por. Ef 3,10), która kierowała stwarzaniem bytów pierwszych, a jej blask odbija się w nich, jak w zwierciadle.
Jest to więc już poznanie Boga, jednak jeszcze nie bezpośrednie, tylko pośrednie i ze słyszenia:
Podobnie, jak zbudzeni ze snu mówimy różne rzeczy na jego temat, a gdy znowu zasypiamy, dowiadujemy się o tym z doświadczenia, tak samo dzieje się ze wszystkim, co słyszymy na temat Boga będąc daleko od Niego. Natomiast gdy już będziemy w Nim, wszystkiego tego doświadczymy.
Kontemplacja ta pozwala nam poznawać jedynie odbicie Boga, Jego tajemny aspekt, ale nie Jego naturę: „Wszystkie byty stworzone głoszą wieloraką mądrość Boga, ale żaden z tych bytów nie potrafi nam dać poznania Jego natury”.
Prawdziwa wiedza o Bogu to „teologia”, która pozwala nam Go poznawać. Prawdę mówiąc dla Ewagriusza nie ma innej wiedzy, jak tylko wiedza o Bogu. Znamienne, że gdy mowa o poznaniu rzeczy stworzonych, Ewagriusz używa słowa „kontemplacja”, theoria, podczas gdy termin „wiedza”, gnōsis, rezerwuje dla poznania Boga. Przedmiotem wiedzy par excellence jest Bóg. On jest „istotną wiedzą”, dla której został stworzony intelekt. „Wszystkie stworzenia zostały stworzone dla wiedzy o Bogu”. Jeżeli byty pierwsze zostały stworzone po to, by poznawać Boga, to byty drugie zostały powołane do istnienia jedynie po to, by pozwolić bytom pierwszym, które zatraciły możność zdobycia wiedzy o Bogu, coś poznać. Chodzi o to, by dały im poznać mądrość, a przez nią możność osiągnięcia poznania Jego natury. Asceza, życie monastyczne, od pierwszego chwili jest podporządkowane temu jedynemu celowi: „Pierwszym z trzech wyrzeczeń jest dobrowolne opuszczenie rzeczy tego świata ze względu na wiedzę o Bogu”. Cały schemat doktrynalny, w którym Ewagriusz streścił swoją myśl, jest ukierunkowany – poczynając od wiary, poprzez praktikē i beznamiętność – na zdobycie wiedzy o Bogu, z którą związane jest największe szczęście. Obraz tej duchowej wędrówki (itinerarium), poprzez alegoryczną egzegezę możemy odczytać z opisu wyjścia z Egiptu: „Egipt oznacza zło, pustynia praktikē, Ziemia Judzka kontemplację ciał, Jerozolima kontemplację istot bezcielesnych, a Syjon jest symbolem Trójcy”.
Teologia, życie i szczęście intelektu, jest czymś zupełnie innym niż kontemplacje, które ją poprzedzają. Między kontemplacją naturalną a teologią nie istnieje bowiem różnica stopnia, lecz natury. Pierwsza odpowiada Królestwu niebieskiemu: „Królestwo niebieskie jest beznamiętnością duszy połączoną z prawdziwym poznaniem bytów”. Teologia zaś jest Królestwem Boga: „Królestwo Boże jest poznaniem Trójcy Świętej, dostosowanym do stanu umysłu i przekraczającym granice jego niezniszczalności”. Jest ona „dostosowana do umysłu”, ponieważ nie ma w nim nic, co by nie było stworzone ze względu na nią, a kiedy otrzymuje ją w nadmiarze, przepełnia go. Bóg jest niewyczerpanym przedmiotem wiedzy. W kontemplacji bytów nasza niewiedza zmniejsza się w miarę, jak nasza wiedza wzrasta. Wobec Boga jednak przeciwnie, nasza niewiedza wzrasta wraz ze wzrostem wiedzy, a obie są bez granic. Im lepiej poznajemy Boga, tym więcej jest w Nim do poznania, ponieważ Jego natura jest nieskończona.
Czyja wiedza jest ograniczona, tego niewiedza także podlega ograniczeniu, a czyja niewiedza jest nieograniczona, tego wiedza również jest nieograniczona.
Toteż nie można mieć niczego ponad wiedzę o Bogu.
Wiedza o Bogu różni się od wiedzy bytów szczególnie tym, że nie potrzebuje żadnego pośrednictwa między podmiotem a przedmiotem:
Jak światło, gdy pozwala nam wszystko widzieć i nie potrzebuje innego światła, by być przez nas widzianym, tak samo Bóg, gdy wszystko nam pokazuje, nie potrzebuje światła, dzięki któremu mógłby być poznanym, ponieważ ze swej istoty jest światłem.
Światło Boże odbija się w przedmiotach i pozwala nam je widzieć, jednak Boga widzimy w Jego własnym świetle. Jest On bowiem „światłem pierwszym i błogosławionym”, które odbija się bezpośrednio w naturach pierwszych i pozwala się im zrozumieć, choć nie bezpośrednio, a dzięki Chrystusowi, „słońcu sprawiedliwości” (por. Ml 3,20), w naturach drugich i cielesnych. Ponieważ Bóg jest samą światłością, w której Go oglądamy, nie może być, mówiąc ściśle, przedmiotem wiedzy o Bogu. Podczas gdy w wiedzy o naturach istnieje możliwość rozróżniania między samą naturą, przedmiotem poznania a kontemplacją, która jej dotyczy, takiego rozróżnienia nie można stosować wobec Boga. „Wszelka kontemplacja pojawia się z domyślnym przedmiotem, z wyjątkiem Trójcy Świętej”. Dlatego właśnie o Bogu mówi się, że jest „z istoty swej wiedzą”:
Przedmioty są poza intelektem, a kontemplacja ich odbywa się wewnątrz niego. Nie tak jest jednak, gdy chodzi o Trójcę Świętą, ponieważ ze swej istoty jest Ona wiedzą.
Inną różnicą między wiedzą bytów i wiedzą o Bogu jest względność, nie co do poznawanego przedmiotu, ale co do podmiotu poznającego. Zdobywanie wiedzy o Bogu wymaga od intelektu czystości:
Od intelektu czystego wymaga się zrozumienia ciał, od intelektu czystszego, zrozumienia istot bezcielesnych, a od intelektu najczystszego Trójcy Świętej.
Oczyszczenie następuje stopniowo, ale to, które jest wymagane u kresu, należy już do innego porządku. Zdobywając wiedzę o bytach nabywa się bowiem czystości za pośrednictwem ciała o zmiennej jakości, które staje się tym subtelniejsze, im wyższy jest stopień kontemplacji. Natomiast wiedza o Bogu zakłada, że intelekt jest wolny od wszelkiej cielesności i materii. Wymaga ona intelektu nie tylko czystego, ale także „ogołoconego”. Tylko „intelekt ogołocony może oglądać Trójcę”.
Jak długo jesteśmy złączeni z ciałem, nie potrafimy poznać natury Boga. W tym Ewagriusz jest wierny doktrynie mistrzów kapadockich, przeciwników Eunomiusza, a także tradycji teologicznej, która nawiązuje do Filona:
Ten, kto widzi Stwórcę w harmonii bytów, poznaje nie Jego naturę, ale mądrość, z jaką uczynił wszystkie rzeczy, to znaczy nie mądrość samą w sobie, ale tę, która ujawnia się w bytach i którą zazwyczaj nazywają kontemplacją naturalną ci, którzy się na niej znają. Jeżeli tak się sprawy mają, jakże szaleni są ci, którzy twierdzą, że mogą poznać naturę Boga!
W tym zamkniętym cyklu kosmicznej przygody intelektu wiedza o Bogu mieści się na dwóch krańcach: w pierwotnym stanie intelektu, stworzonym, by się nią cieszył przez swe zjednoczenie z wiedzą istotną, czyli ze Słowem, i przy końcu, gdy intelekt, uwolniony od wszelkiej cielesności, odzyska swe ogołocenie i swój pierwotny stan. Wtedy na nowo zjednoczy się z wiedzą istotną. Aby dojść do „teologii” czy też wiedzy o Bogu, intelekt powinien przekroczyć nie tylko stan ludzki, ale nawet stan anielski.
Zatem, jeżeli zechcielibyśmy przyjąć ten system ze wszystkimi jego wymaganiami, jakie miejsce zajmuje w nim mistyka, czyli postrzeganie Boga w obecnych warunkach?
Swą mistykę Ewagriusz wyłożył przede wszystkim w traktacie O modlitwie. Modlitwa jest tu nazwana „wstępowaniem umysłu do Boga”. Jest formuła, która powinna być rozumiana we właściwym sensie. W niej bowiem streszcza się całe życie duchowe, które jest ponownym wznoszeniem się intelektu ku Bogu:
Pragniesz się modlić? Odejdź stąd, miej nieustannie swą ojczyznę w niebie – nie w samych tylko słowach, ale przez anielskie postępowanie i doskonalsze poznanie.
Aby się naprawdę modlić, trzeba osiągnąć beznamiętność, uwolnić się od wszelkich myśli, zwłaszcza od tych, które podsuwa demon popędliwości:
Skoro Mojżesz, kiedy chciał podejść do krzewu gorejącego na ziemi, był powstrzymywany, aż zdjął sandały z nóg, to dlaczego ty, pragnąc ujrzeć Tego, który przewyższa wszelką myśl i wszystkie zmysły, i chcąc stać się Jego rozmówcą, nie miałbyś wyzbyć się wszelkich namiętnych myśli?
Co więcej, trzeba, żeby umysł był wolny od wszelkich wspomnień i wyobrażeń, które mogą go rozpraszać: „Zabiegaj o to, by w czasie modlitwy twój umysł był głuchy i niemy, a będziesz się mógł modlić”. Prawdziwa bowiem modlitwa, to „modlitwa bez rozproszeń”, którą Ewagriusz nazywa również „modlitwą czystą”. Zakłada ona brak jakichkolwiek wyobrażeń i kształtów nadawanych Bogu:
Kiedy się modlisz, nie nadawaj w myślach kształtów temu, co Boskie, ani też nie pozwól, by twój umysł ukształtował się według jakiejś formy, ale jako niematerialny przystąp do tego, co niematerialne, a zrozumiesz.
Poniekąd uwolniony z materii umysł jest wówczas w stanie podejmować „właściwe sobie działanie”, czyli poznanie Boga: „Jeśli jesteś teologiem, będziesz prawdziwie się modlił, a jeśli prawdziwie się modlisz, jesteś teologiem”. Modlitwa czysta pozwala więc umysłowi, przynajmniej chwilowo, zbliżyć się do „teologii”.
Ewagriusz wiele razy opisywał doświadczenie widzenia światła. Jest to widzenie bez żadnych form, w którym intelekt widzi, że jest przyodziany w światło. Skąd ono pochodzi? Czy to umysł dostrzega sam siebie, czy raczej widzi Boga? W Antirrheticus Ewagriusz opowiada, że pragnąc to zrozumieć udał się w towarzystwie Ammoniosa do „Widzącego” z Tebaidy, czyli do Jana z Lykopolis. Mnisi zapytali Jana „czy natura umysłu jest świecąca i światło z niego samego pochodzi, czy też coś innego na zewnątrz świeci i go rozjaśnia”. Jan roztropnie odpowiedział, że „żaden człowiek nie może tego rozstrzygnąć”. Dodał jednakże, że „umysł na modlitwie nie może doznać oświecenia bez łaski Bożej”. Sam Ewagriusz precyzuje, że umysł widzi samego siebie jako „miejsce Boga podobne do szafirowego bądź niebieskiego koloru”. Jest to wyrażenie zaczerpnięte z teofanii z Wj 24,10. Myśl Ewagriusza idzie w tym samym kierunku co Septuaginta, która zamiast wyrażenia „widzieć Boga” używa w tym ustępie określenia „widzieć miejsce Boga”, by nie naruszyć Boskiej transcendencji. Umysł jednak widzi siebie jako „miejsce Boga” tylko wtedy, gdy jest oświecony „światłem Trójcy Świętej”. W tym chwilowym stanie czystej modlitwy umysłowi nie jest więc dana bezpośrednia wizja Boga, lecz widzi jedynie samego siebie w świetle, którym jest Bóg.
Za swoje orygenesowskie poglądy Ewagriusz został potępiony przez V Sobór ekumeniczny w Konstantynopolu w 553 r. wraz z Dydymem Ślepym i samym Orygenesem. Ekskomunika dotyczyła głównie nieprawowiernej chrystologii, idei preegzystencji dusz oraz apokatastazy, głoszonej przez Orygenesa. To potępienie sprawiło, że z tradycji greckiej znikła większa część dzieł Ewagriusza, zwłaszcza Képhalaia gnostica, w której jasno wyłożył swoje koncepcje metafizyczne. Jednak wiele jego dzieł ascetycznych, w których z upodobaniem odnajdywano doświadczenie i przesłanie Ojców Pustyni, stale było czytanych i rozpowszechnianych, często jako dzieła innych autorów, zwłaszcza św. Nila. W ten sposób Ewagriusz nadal wywierał ogromny wpływ na dzieje duchowości bizantyjskiej, od św. Maksyma Wyznawcy, poprzez Symeona Nowego Teologa, do Grzegorza Palamasa. Można nawet powiedzieć, że duchowość bizantyjska zaczerpnęła od Ewagriusza większość swych podstawowych terminów i pojęć.
Jeszcze większy wpływ wywarł Ewagriusz na Syryjczyków. Przekłady jego dzieł na język syryjski rozpoczęto w końcu V w. W rezultacie przetłumaczono niemal wszystkie jego dzieła, prócz komentarzy do Pisma Świętego. Jednak w trakcie tłumaczenia w znacznej mierze oczyszczono je z poglądów orygenesowskich. Ewagriusz zawsze pozostawał dla Syryjczyków, czy to monofizytów czy nestorian, wielkim doktorem ascezy i mistyki. Z tego tytułu jego dzieła były wielokrotnie przez nich komentowane. Na przełomie V i VI w. korzystał z nich Filoksen z Mabbug. Później korzystali z nich również mnisi i mistycy nestoriańscy z Mezopotamii, a ich doktryna miała, jak się zdaje, wpływ na mistykę muzułmańską, która wkrótce potem pojawiła się w tym rejonie. Wpływ ten jest widoczny zwłaszcza u Jana z Dalyatha, Józefa Hazzaya, a przede wszystkim u najważniejszego spośród nich, Izaaka z Niniwy, który w niezwykle osobisty sposób rozwinął naukę Ewagriusza o modlitwie czystej. Częściowo za pośrednictwem Syryjczyków, częściowo zaczerpnięte wprost z tekstu greckiego, dzieła Ewagriusza trafiły do Ormian, którzy również je tłumaczyli, czytali i komentowali.
Wreszcie także łacińskie średniowiecze znało przynajmniej część dzieł Ewagriusza. Tłumaczył je najpierw Rufin, a następnie Gennadiusz w końcu V w. Łacinnicy, jak się zdaje, cenili Ewagriusza zwłaszcza jako moralistę, analityka namiętności i autora sentencji wzorowanych na przysłowiach biblijnych. Bardziej jednak niż przez tłumaczenia wpływ Ewagriusza dał się odczuć poprzez Kasjana, którego dzieło, szeroko rozpowszechnione i czytane w średniowiecznych klasztorach, wiele zawdzięcza pismom mnicha i filozofa z Cel.
Fragment publikacji U źródeł monastycyzmu chrześcijańskiego, tom 1
Antoine Guillaumont (1915–2000) – odkrywca osady monastycznej Cele w Górnym Egipcie, znawca historii i duchowości monastycyzmu wschodniego, profesor patrologii syryjskiej w École Pratique des Hautes Études na Sorbonie, a potem w Collège de France, wydawca tekstów źródłowych (m.in. dzieł Ewagriusza), autor wielu cennych prac dotyczących tradycji monastycznej, zwłaszcza duchowości Ojców Pustyni, a także licznych analiz historii i duchowości monastycyzmu syryjskiego, co więcej – jeden z ważniejszych badaczy historii i teologii Kościołów syryjskich. W Polsce jego prace znane są jedynie wąskiemu gronu specjalistów.
Jeśli zainteresował Cię nasz materiał, mamy dla Ciebie propozycję! Możesz otrzymywać raz w tygodniu, w sobotę o 19:00, e-mail z najnowszymi artykułami z portalu cspb.pl. Wystarczy, że zapiszesz się do naszych powiadomień poniżej...
Chcesz być na bieżąco z najnowszymi artykułami, informacjami dotyczącymi projektu "Filokalia" oraz nowościami wydawniczymi? Jeśli tak, zapraszamy do odwiedzenia strony internetowej, gdzie znajdziesz formularze do zapisu na nasze newslettery.
Czytelnicy i słuchacze naszych materiałów dostępnych w księgarni internetowej, na stronie cspb.pl, kanale YouTube oraz innych platformach podcastowych mogą być zainteresowani, w jaki sposób mogą nas wesprzeć. Od jakiegoś czasu istnieje społeczność darczyńców, którzy aktywnie i regularnie wspierają nasze działania.
To jest tylko pewna propozycja, możliwość wsparcia — jeżeli uważasz, że to, co robimy, jest wartościowe i chcesz dołączyć do darczyńców, od teraz masz taką możliwość. Z góry dziękujemy za każde wsparcie!
