Umieszczony przez 12:32 Historia, Ojcowie pustyni

Jak mnisi się modlili?

Nie trzeba być historykiem monastycyzmu, aby wiedzieć, że modlitwa była i jest najważniejszym zadaniem mnichów, jeśli jednak będziemy chcieli ustalić jak często, o jakiej porze, gdzie, jakimi słowy oni się modlili, natrafimy na wielkie trudności.

Ora et labora – „Módl się i pracuj”. Owo adagium zawiera w genialnie krótkiej formie to, co miało stanowić sens życia mnicha. Każdego mnicha.

Nie trzeba być historykiem monastycyzmu, aby wiedzieć, że modlitwa była i jest najważniejszym zadaniem mnichów, jeśli jednak będziemy chcieli ustalić jak często, o jakiej porze, gdzie, jakimi słowy oni się modlili, natrafimy na wielkie trudności. Nawet monastyczny Egipt ze swoją ogromną bazą źródłową nie dostarcza nam informacji pozwalających na jasne odpowiedzi na wszystkie te pytania.

Różne są tego przyczyny. Najważniejsza z nich to wielka różnorodność form i tradycji monastycyzmu egipskiego, do tego proces ujednolicania praktyk był powolny i nie zamknął się w czasach, o których w tej książce opowiadam. Mnisi żyjący samotnie lub w laurach mieli pełną swobodę wybierania tekstów modlitw i trybu ich odmawiania. Inaczej w klasztorach cenobitycznych, które musiały narzucić wszystkim formę wspólnotowej modlitwy. Bracia mogli, prywatnie, dodawać teksty i zmieniać gesty im towarzyszące, ale wspólnie sprawowany kult nie zostawiał na to wiele czasu. Musimy więc osobno rekonstruować praktykę modlitewną eremitów i praktykę liturgiczną cenobitów, pamiętając ciągle o tym, że różne wspólnoty w różnych miejscach Egiptu postępowały w rozmaity sposób.

Pamiętajmy też, że granica między modlitwą a pracą nie zawsze była ostra. Wyżej już opisywałam zwyczaj towarzyszenia pracy modlitwą. Mnisi (indywidualni, nie grupy) recytowali półgłosem z pamięci teksty biblijne, przede wszystkim psalmy, dzieła proroków, Księgi Mądrościowe, jeśli tylko rodzaj wykonywanej pracy im na to pozwalał. Robili to także, wędrując po wodę, idąc do kościoła lub na targ sprzedać swe produkty, czekając na przystani na barkę itd. Owa melete, jak ją nazywają greckie źródła (albo apo stethous: „z pamięci”), pozwalała im trwać na „nieustannej modlitwie” nakazanej przez św. Pawła. Pobożny mnich starał się mieć w swej pamięci jak najwięcej takich ustępów, które mógł w każdej chwili recytować. Recytacji nie musiała towarzyszyć refleksja nad sensem zdań, sądzono nawet, że mnich może w ogóle nie rozumieć tekstu biblijnego, ważne, aby ten wybrzmiał w jego ustach.

Inną przyczyną trudności, jakie napotykają badacze, jest długość okresu, który jest przedmiotem ich studiów. Obyczaje w materii modlitw ulegały zmianom, powstawały nowe formy, stare ulegały wzbogacaniu. Mając informacje pochodzące z różnych źródeł znacznie odległych od siebie czasowo, nie mamy gwarancji, że dostarczają nam wiadomości o tej samej modlitwie / tym samym obrzędzie, który mógł zmieniać swą postać, zachowując tradycyjną nazwę. Nie można więc po prostu danych do siebie „dodawać” bez dokładnego zbadania kontekstu i źródeł.

Udział w ofierze eucharystycznej (najczęściej odprawianej w niedzielę rano) należał do obowiązków mnicha, jednak nie zawsze i nie wszędzie. Święty Antoni, który przez dłuższy czas żył w opuszczonym forcie rzymskim w pełnej izolacji od „świata”, a następnie samotnie w eremie nad Morzem Czerwonym, nie miał do niej dostępu. Nie dziwiło to Atanazego, który wyraźnie akceptował praktykowanie ascezy bez uczestniczenia w mszy świętej. Eremici żyjący na Wschodniej Pustyni w masywie Mons Porphyrites (wspominają o nich źródła literackie) także znajdowali się poza typowym dla każdego chrześcijanina kultem eucharystycznym. Natomiast założyciel monastycyzmu cenobitycznego, Pachomiusz, już w latach dwudziestych IV w. wędrował ze swoimi braćmi do pobliskiej wsi, zanim zbudowano kościół w pierwszym klasztorze, w Tabennese.

Jak modlili się mnisi laur pustyni Zachodniej Delty?

Pospolita (ale nie powszechna) praktyka polegała przede wszystkim na dwóch modlitwach wspólnych: rano i wieczorem, w czasie których mnisi śpiewali po dwanaście psalmów. Nie jest dla mnie jasne, czy tym psalmodiom towarzyszyła praca, czy cała uwaga śpiewających była skupiona na psalmach. Nie jest też jasne, w jakiej kolejności je recytowano: wedle psałterza czy wyboru dokonywał mnich.

Obok recytacji psalmów, lub zamiast niej, powstał inny obyczaj modlitewny, o którym informuje nas Palladiusz, opowiadając o pewnym mnichu z Ferme, który niezwykle gorliwie się modlił. W zanadrzu szaty umieszczał trzysta kamyczków, i po każdej modlitwie odrzucał jeden. Nie był jednak zadowolony ze swoich modłów odkąd się dowiedział, że pewna dziewica żyjąca we wsi odmawia ich co dzień siedemset, a on, mimo wysiłków, nie był w stanie przekroczyć wybranej przez siebie liczby. Kiedy udał się do Makarego Aleksandryjskiego i zwierzył mu się ze swoich niepokojów, taką otrzymał odpowiedź:

Ja od sześćdziesięciu lat odmawiam sto modlitw dziennie, a przy tym pracuję na pożywienie i poświęcam czas na rozmowy z braćmi, a moja myśl nie wyrzuca mi niedbałości. Jeśli więc ty, odmawiając trzysta modlitw, odczuwasz wyrzuty sumienia, to jasne, że albo nie odmawiasz tych modlitw z czystym sercem, albo możesz odmówić ich więcej, ale tego nie robisz (Palladiusz, fragment publikacji Opowiadania dla Lausosa (Historia Lausiaca))

Wedle Palladiusza także Ewagriusz odmawiał sto modlitw dziennie, ale znany i sławiony asceta, Mojżesz, mniej, gdyż tylko pięćdziesiąt.

Informacje o liczbach i treści modlitw odmawianych przez sławnych Ojców pojawiają się nieraz w tekstach literackich. Pozwalają nam one ustalić, jak taka modlitwa się odbywała. Mnich pracując (autorzy apoftegmatów wyobrażają go sobie siedzącego przy pleceniu koszy, sieci, kręceniu lin), recytował teksty biblijne i przerywał co jakiś czas tę modlitwo-pracę, wstawał, by odmówić krótkie modlitwy, po czym wykonywał metanię, ciągle się modląc, wstawał z pokłonu, kontynuując cichą modlitwę, wreszcie siadał i wracał do recytacji tekstu biblijnego i pracy. Poszczególne elementy modlitwy były rozdzielane znakiem krzyża.

Jeśli będziemy poważnie traktowali liczby takich „sekwencji modlitewnych” w ciągu powszedniego dnia, to odmawiane modlitwy musiałyby być krótkie, bliskie tym, które dziś nazywamy aktami strzelistymi, jak: „Boże, zmiłuj się nade mną”, „Racz mnie wybawić, o Boże. Panie pośpiesz mi na pomoc” (to pierwsze wersety Psalmu 70[69]), „Panie Jezu Chryste, Synu Boga, miej litość nade mną grzesznikiem”. Oczywiście tak krótkie teksty mogły być powtarzane kilkakrotnie w czasie jednej sekwencji, zależało to od woli modlącego się. Wyobraźmy sobie Makarego Aleksandryjskiego i jego sto sekwencji – gdyby poświęcał na każdą 10 minut, dziennie spędzałby w ten sposób ponad 16 godzin. To za dużo, gdy weźmiemy pod uwagę, że sekwencje modlitewne nie były jedyną formę modlitwy, bo mnisi jeszcze śpiewali psalmy (zwłaszcza w nocy), nie mówiąc już o czasie na sen, na przygotowania do pracy, przyrządzanie posiłków. Kontaktowali się z braćmi oraz ludźmi świeckimi w sprawach zakupów niezbędnych produktów, wędrowali po wodę (mogli uprawiać melete, ale nigdzie nie ma mowy o tym, by zatrzymywali się, wykonywali metanię, stawali z ramionami wzniesionymi do góry). Wiemy też, że w ośrodkach monastycznych Delty Zachodniej czytano księgi pobożne.

Ugo Zanetti, który próbował ułożyć szczegółowy program mniszego dnia, skracał modlitewną sekwencję do 5–6 minut. Około ośmiu godzin połączonej modlitwy i pracy to jednak ogromny szmat czasu. Jednak trzysta modlitw, nie mówiąc o siedmiuset, nie mogło się mieścić w jednym dniu. Palladiusz serwuje nam mityczny obraz modlitewnego wysiłku, tworzony przez literaturę ascetyczną dla zwiększenia chwały braci.

W sobotę po południu mnisi wyruszali do kościoła, w którym najpierw modlili się, uczestniczyli w ofierze eucharystycznej i prawdopodobnie spożywali w wspólny posiłek zwany agape. Spędzali noc na modlitwach, a rano, po mszy i agape, zapewne poświęcali nieco czasu na rozmowy o sprawach praktycznych i wreszcie wracali do swych eremów.

Niebezpieczeństwo systemu sekwencji modlitewnych tkwiło w ich powtarzalności grożącej pozbawieniem modlitwy emocji i okazji do refleksji nad sensem recytowanych i zasłyszanych słów. Kiedy czytamy traktat Ewagriusza Pontyjskiego O modlitwie, czujemy, że jego czytelnicy nie mogli pogodzić jego zalecenia z nakazami systemu niemal mechanicznego odprawiania modłów.

Jak modlili się pachomiańczycy?

Wiemy o tym sporo, gdyż ogromne dossier tekstów powstałych w kongregacji dostarcza nam wiele informacji na ten temat. Pamiętajmy jednak, że Żywoty (Pachomiusza, Teodora, Horsiese) i reguły w postaci, jaka jest nam dostępna, powstały bliżej końca IV w., co nie oznacza, że zapisane w nich informacje, a przynajmniej ich część, nie odnoszą się do czasów wcześniejszych, do lat, gdy kongregacją kierował jej założyciel. Jednak musimy zachować ostrożność.

Mnisi pachomiańscy zbierali się na wspólne modlitwy dwukrotnie: rano cały klasztor w jednym miejscu (w kościele? na centralnym placu?), wieczorem w „domach” (były one jednostką organizacyjną, nie wspólnymi budynkami, mnisi spali w niewielkich chałupkach, zgromadzenia w domach odbywały się chyba na mniejszych placach). Utrzymanie jednolitego rytmu recytacji i gestów towarzyszących zapewniał sygnał kołatki.

Modlitwy składały się z 3 lub 6 sekwencji. Rozpoczynały je lekcje z Pisma Świętego wysłuchiwane przez braci na siedząco. Recytowali je kolejno specjalnie do tego powołani mnisi (członkowie dyżurnej grupy w danym tygodniu, „starsi” przy uroczystych okazjach). Następnie na sygnał kołatki wszyscy wstawali i wspólnie odmawiali Ojcze nasz, z ramionami rozciągniętymi na kształt krzyża, następnie czynili metanię. W tej pozycji modlili się po cichu, gdy zabrzmiał sygnał, wstawali, ciągle modląc się bezgłośnie, dopóki następny sygnał nie dał im znać, że mogą usiąść. Zaczynała się nowa sekwencja. Czas trwania jednej zależał od długości czytanego ustępu biblijnego. Nie wiemy też, ile czasu pozostawiano mnichom na prywatną modlitwę ani co się na nią składało.

Lekcjom biblijnym towarzyszyła praca: kręcenie lin, robienie koszy, sieci itp., przerywana modlitwami. W niedzielę poranne zgromadzenie modlitewne odbywało się w kościele, następowała po nim ofiara eucharystyczna. Jego program był bardziej rozbudowany, zawierał pieśni.

Nie wydaje się, żeby pachomiańczycy systematycznie odbywali wigilie (nocne modlitwy), pojawiały się one w sytuacjach nadzwyczajnych (śmierć braci i mniszek, wizyta ważnej osobistości, ważniejsze święta).

Braci zachęcano do indywidualnej modlitwy (półgłosem) w dowolnym momencie i o dowolnym programie. Pamiętajmy także, że melete towarzyszyła (a przynajmniej powinna) pracy wykonywanej w dowolnym miejscu i czasie. W praktyce nie zawsze to było możliwe (wspominałam o tym wyżej). Mnisi ze służb logistycznych podróżujący w „świecie”, kupujący i sprzedający towary, umawiający z pracodawcami zatrudnienie mnichów do wykonania określonych zadań musieli respektować obyczaje ludzi świeckich. Melete się w nich nie mieściła.

Jak modlili się mnisi klasztorów Szenute?

Kongregacja trzech klasztorów: Białego, Czerwonego i kobiecego w Athrib praktykowała w zasadzie model pachomiański, jednak rozwinęła go i skomplikowała. Znamy znacznie bardziej szczegółowo ich system modłów niż pachomiański wzorzec.

Posiadane przez nas informacje pochodzą niemal wyłącznie z tak zwanych Reguł Szenutego zrekonstruowanych przez Bentleya Laytona, o których już tu wspominałam. Nie tworzą one typowej (na zachodni wzór) reguły, systematycznie uwzględniającej wszystkie aspekty monastycznego żywota, ich twórca umieszczał kanony/nakazy w listach i mowach w miarę potrzeby, brał pod uwagę temat dyskursu. Dlatego lista spraw niewystępujących w regułach jest długa, ale za to nie musimy się martwić (jak w przypadku Reguł Pachomiusza), kiedy powstały i kto je napisał. Wszystkie mają za autora Szenutego.

Jak tego mogliśmy się spodziewać po mnichu o wielkiej surowości, gwałtownym i autorytarnym, jego reguły są kazuistyczne i nie dopuszczają żadnych odchyleń od tego, co postanowił, nie mamy wątpliwości, że czynił wszystko, aby tak się działo w rzeczywistości. Stąd wrażenie wielkiej sztywności, sugerujące, że pokolenia mnichów żyjące po jego śmierci musiały od rygoryzmu reguł odchodzić, gdy zabrakło nacisku budzącego lęk, ale i respekt, przeora, prawdziwego (w sensie brownowskim) świętego człowieka (holy man).

Wspólne modły mnichów w klasztorach Szenutego polegały, tak jak w klasztorach pachomiańskich, na serii całostek nazywanych w Regułach „sześć razy” Składały się na nie: recytacja tekstu biblijnego z pamięci, recytacja Ojcze nasz, skłon do ziemi (metania), cicha modlitwa w tej pozycji, cicha modlitwa w pozycji stojącej z ramionami podniesionymi do góry. Nie było psalmodii ani śpiewania pieśni. Mnisi dwukrotnie wykonywali znak krzyża.

Po wstaniu ze snu (mnisi wstawali na godzinę i pół lub dwie przed wschodem słońca) w domach odmawiano 4 sekwencje modlitewne, rano w czasie „wielkiego modlitewnego zgromadzenia” (synaxis) – 12, w ciągu dnia miały miejsce 3 lub 4 krótsze sekwencje (rano, mniej więcej godzinę po wschodzie słońca, około południa, około godziny trzeciej), wieczorem w czasie drugiego wielkiego zgromadzenia – 12 sekwencji, zamykając dzień, dodawano jeszcze 3 sekwencje. Razem cała ta liturgia w normalnych dniach tygodnia składała się z 40 lub 43 sekwencji. Krótką modlitwę odmawiano przed podjęciem pracy i przed posiłkiem, nie wiemy, co się na nią składało.

Po obu „wielkich zgromadzeniach” miały miejsce czytania, nie wiemy, z jakich tekstów korzystano. W tym momencie także odbywały się katechezy, w dniach postu – środa i piątek – wygłaszane w domach przez ich przełożonych. Ojciec klasztoru wygłaszał systematycznie pouczenia w dni postu i w niedziele. Nie znamy ich treści, lepiej nie wyobrażać ich sobie na wzór kazań Szenutego, bowiem jego pozycja w federacji i talent oratorski były zupełnie wyjątkowe.

W sobotę wieczorem odbywała się msza. Nie znalazłam informacji na temat posiłku, który po niej miał następować, Zanetti jest jednak przekonany, że właśnie wtedy miał on miejsce. Następnie mnisi kładli się do snu, z którego ich budzono na nocne czuwanie i na modlitwy rozpoczynające się przed wschodem słońca. W niedzielę odmawiano pięćdziesiąt jeden sekwencji modlitewnych (w zimie) lub pięćdziesiąt cztery (latem).

Zanetti próbował obliczyć, ile minut zajmowały sekwencje (jedna część „sześciu modlitw”), aby zmieścić się w programie dnia. Dwa jego punkty stanowiły były stałe: posiłek około godziny dwunastej, msza w niedzielę około dziesiątej. Zanetti założył najpierw, że jedna sekwencja trwała 10 minut, razem w niedzielę dawałoby to 510 minut, więc całość porannych wspólnych modłów kończyłaby się około 12, za późno, gdyż brakowałoby wtedy czasu na mszę. Zdecydował się zamiast 10 minut przyjąć 7 (albo i mniej). Z tego na recytacje urywku biblijnego musiało przypadać 3 do 5 minut. Aby zmieścić się w czasie podczas zmiany lektora (każdy z nich recytował sześć urywków Pisma Świętego), operacja musiała odbywać się bardzo sprawnie, nowy lektor zapewne już czekał u stóp podwyższenia, z którego czytano. Całość porannych modłów niedzielnych (bez mszy) trwała około 5 godzin (mniej zimą, więcej latem). Nie wiemy dokładnie, kiedy zaczynał się cykl modlitw wieczornych w zwykłe dni.

Liczba godzin poświęconych na modlitwy różnego rodzaju jest bardzo duża. Jeśli weźmiemy pod uwagę czas na posiłek, zwykle czynności higieniczne, czas na przemieszczenie się do warsztatu lub do miejsca pracy poza klasztorem, niezbędne rozmowy nie mające modlitewnego charakteru, ale niezbędne dla funkcjonowania bardzo licznej wspólnoty (co najmniej tysiąc ludzi), zdajemy sobie sprawę, że na pracę pozostawało bardzo mało czasu. Zanetti nie przejmował się tym, gdyż wierzył, że zasadniczo odbywała się ona w czasie czytań biblijnych. Co jednak mogła być warta nawet najprostsza praca przerywana co 3–5 minut! Jak na liturgistę i patrologa przystało, nie interesował się logistyczną ani ekonomiczną stroną bytu klasztorów, napisał nawet, że im więcej było mnichów w klasztorze, tym mniej było pracy do wykonania (!), co w sposób oczywisty nie ma sensu. Podejrzewam też, że był przekonany, iż mnisi jedli bardzo mało, więc koszt wyżywienia wspólnoty był niewielki, co nie było, jak już wspomniałam, zgodne z rzeczywistością.

Gdy porównujemy ze sobą system modłów w środowiskach tak odległych od siebie jak laury Pustyni Zachodniej Delty oraz klasztory Pachomiusza i Szenutego, uderza nas jego zasadnicza jednolitość. Na pytanie, kiedy i jak ten system powstał, apoftegmaty odpowiadały tekstem umieszczonym na początku Alfabetikonu:

Święty Antoni, który mieszkał na pustyni, popadł raz w zniechęcenie [akedia] i wielką ciemność wewnętrzną. I powiedział do Boga: „Panie chcę się zbawić, ale mi myśli [logismoi] nie pozwalają: co mam zrobić w tym utrapieniu? Jak się zbawić?”. I chwilę potem, wyszedłszy na zewnątrz, zobaczył Antoni kogoś podobnego do siebie, kto siedział i pracował, potem wstawał od pracy i modlił się, a potem znowu siadał i plótł linę, i wstawał do modlitwy. A był to anioł Pański wysłany po to, by go pouczyć i umocnić. I usłyszał Antoni głos anioła: „Tak rób, a będziesz zbawiony”. Gdy to usłyszał, odczuł wielką radość i ufność, a robiąc tak, osiągnął zbawienie (Fragment publikacji Apoftegmaty Ojców Pustyni, tom 1)

Jak pisałam wyżej, apoftegmat zacytowany przeze mnie nie jest tekstem powstałym za życia Antoniego ani w pierwszych latach po jego śmierci. Inne źródła, z których pochodzą nasze wiadomości o sekwencjach modlitw (Opowiadania dla Lausosa (Historia Lausiaca), reguły Pachomiusza i Szenutego) powstały w końcu IV w. i w pierwszej połowie V w. Jest więc możliwe, że ustalony system modlitw nie istniał wcześniej. Na pewno recytacja całych psalmów (a nie ich urywków) stanowiła powszechną praktykę, w części następnie ograniczoną do niedzieli i świąt. Święty Antoni, i oczywiście anioł, potrzebni byli, by stanąć u progu tradycji i nadać jej najwyższy autorytet (anioł został posłany przez Boga na prośbę św. Antoniego, jakże mogłoby być inaczej).

Czy opisane przeze mnie modlitwy stanowiły całość modlitewnego wysiłku mnichów egipskich? Na pewno nie, w życiu wspólnot było wiele momentów, gdy odczuwano silnie potrzebę zwrócenia się do Boga poza ogólnie przyjętym, wręcz obligatoryjnym, schematem. Na przykład teksty literackie (zwłaszcza apoftegmaty) opisują często rytuał regulujący wzajemne wizyty mnichów – rozpoczynały się one od wspólnych modłów. Nie wiemy, na czym polegały (jakie teksty wygłaszano, czy były to modlitwy ciche czy półgłośne, zawsze te same czy rozmaite?). Nie wiemy, jakie gesty im towarzyszyły (czy mieściła się w nich metania, jedna czy więcej?). Te „powitalne’”(a może także „pożegnalne”) modlitwy były ważne, gdyż bracia z laur i eremici byli wielce mobilni, okazji więc nie brakło. Mnisi z klasztorów cenobitycznych także przyjmowali gości i to z różnych powodów pojawiających się w klasztorach. Możemy też założyć, że modlitwy towarzyszyły ich wizytom w domach ludzi świeckich.

Gdy zostawimy na boku teksty liturgiczne i zwrócimy się do nieliturgicznych, obraz modlących się mnichów ulega istotnym korektom. Szczęśliwie mamy do dyspozycji liczne pisane przez nich i do nich listy, przede wszystkim w języku koptyjskim, które w ogóle dotąd nie interesowały liturgistów, w tym także Zanettiego. Większość z nich pochodzi z Teb Zachodnich i najbliższych im okolic, znaczna część została odnaleziona w toku wykopalisk. W magazynach muzealnych i wykopaliskowych ciągle znajduje się wiele listów czekających na publikację. Każdy nowy erem, każdy nowy klasztor badany przez archeologów przynosi nowe ostraka.

W 2023 r. ukazała się książka Przemysława Piwowarczyka Monastic Microtheologies. Religous Expressions and Imagery in the Monastic Letters from Western Thebes, w której autor poddał szczegółowej analizie korespondencję mnichów o tematyce religijnej, dając nam w ten sposób możliwość korekty obrazu zbudowanego wyłącznie na tekstach literackich i normatywnych. Jego uwagę w rozdziale Words in Action. Prayer skupiły listy zawierające prośby o modlitwę. Większość z nich zawiera wezwania: „Módl się za mną/nami”, ale niektóre rozbudowują tę stereotypową formułkę: „Pamiętaj o mnie, gdy będziesz podnosić twoje święte ręce”, „Aby Bóg był dla mnie łaskawy i bym spełniał Jego wolę”; „Abym mógł być przyjęty, gdy spotkam Boga” (to tylko przykłady zaczerpnięte z 65 listów z prośbami o modlitwę z tebańskiego eremu Epifaniosa, który miał się modlić w intencji autorów listów).

Byłoby pięknie, gdybyśmy byli w stanie określić, jak takie modlitwy były sformułowane: jako osobne teksty z jakimiś informacjami o ludziach proszących? Miały postać „dedykacji” modlitw standardowych (w rodzaju cichej deklaracji poświęcenia modlitwy, która to deklaracja nadawała jej walor wstawienniczy)? Mnisi także prosili innych o modlitwy w ich intencji („Miej litość nade mną i pamiętaj o mnie w twoich świętych modłach. Co do mnie, modlę się, na miarę mojej pokory, aby Pan opiekował się tobą”).

Stereotypizacja formuł w listach nie powinna skłonić nas do lekceważenia wagi próśb. Zapewnienie modlitewnego wsparcia ze strony innych było ważnym aspektem życia religijnego mnichów.

Na koniec chciałabym wrócić do praktyki melete. W jaki sposób mnisi uczyli się owych ustępów recytowanych z pamięci? Słuchając któregoś z braci i powtarzając za nim tekst kilkakrotnie (przynajmniej) czy czytając Biblię?

Nie ma wątpliwości, że obie formy nauki wchodziły w rachubę, uznanie, która z nich była powszechniejsza, zależy nie od tekstów (żaden z nich nie precyzuje, jak mnisi się uczyli, to dla czytelnika starożytnego było oczywiste), ale od naszej ogólnej opinii o piśmienności środowiska monastycznego.

Autor ciągle niezastąpionej pracy o kulturze biblijnej mnichów egipskich, D. Burton-Christie, nie miał wątpliwości, że mnisi w większości obywali się bez kontaktu z tekstem pisanym. Podstawą studium tego badacza były apoftegmaty interpretowane jako wyraz kultury oralnej, w jego przekonaniu księgi w eremach były niezwykle rzadkie, a ich posiadanie bardzo źle widziane. Twierdzenia te powinny być traktowane z wielkim dystansem. Lata osiemdziesiąte (gdy kształtowała się wiedza Burtona-Christie) i dziewięćdziesiąte XX w. (gdy pisał książkę) to okres, w którym badacze cywilizacji starożytnej z entuzjazmem odkrywali aspekty oralne w kulturze antycznej. Tendencja ta była szczególnie ważna i płodna w odniesieniu do greckiej kultury archaicznej, rzadziej inspirowała badania nad epoką późnej starożytności. Burton-Christie jej uległ, i dobrze, bo był w stanie pogłębić wiedzę na temat kultury biblijnej na pustyni. Niewątpliwie jednak przesadzał w swoich sądach. Co się tyczy jego interpretacji apoftegmatów potępiających posiadanie ksiąg przez mnichów, to nie zachował on dostatecznej wrażliwości na obecność stereotypów w dyskursie tych tekstów, traktował je jako wypowiedzi miarodajne dla opinii całego środowiska ascetycznego, we wszystkich sytuacjach, w jakich mnisi się pojawiali (sztuka interpretowania toposów w tekstach ascetycznych uległa w toku ostatniego ćwierćwiecza zdecydowanemu udoskonaleniu). Przede wszystkim jednak nie wziął pod uwagę w należytym stopniu danych zawartych w innych niż apoftegmaty źródłach. Poza dossier pachomiańskim (reguła pachomiańska nakazywała uczyć czytania i pisania wszystkich braci, którzy tej umiejętności nie posiadali) należą do nich przede wszystkim teksty, które wyszły spod pióra mnichów; mam na myśli przede wszystkim papirusy i ostraka z listami skierowanymi do współbraci i świeckich, napisy znajdujące się na ścianach w celach mniszych.

Cały ten, ogromny i ciągle rosnący, materiał źródłowy skłonił mnie przed laty do energicznego zwalczania tezy o powszechnym analfabetyzmie wśród mnichów. Czas, który upłynął od momentu, gdy przygotowywałam do druku studia na ten temat, przyniósł znaczny wzrost liczby dostępnych świadectw piśmienności tej grupy społecznej.

Pamiętając o występowaniu w przebadanych archeologicznie eremach tekstów literackich, doszłam do wniosku, że to wśród nich trzeba szukać materialnych śladów biblijnej recytacji. Najciekawszy zespół koptyjskich ostrakonów biblijnych pochodzi z tebańskiej laury Epifaniosa, przebadanej w sposób wzorowy przez Winlocka i Cruma. Składa się on z 35 ustępów ze Starego Testamentu: z Księgi Rodzaju 2; z Księgi Wyjścia 2; z Księgi Powtórzonego Prawa 2; z Księgi Izajasza 7; z Księgi Psalmów 11; z Księgi Ezechiela 2; z Księgi Joela 1; z Księgi Habakuka 1; z Księgi Jeremiasza 1, po zsumowaniu wychodzi 35 oraz 1 z Nowego Testamentu: List do Efezjan.

Dzięki prawidłowo sporządzonej dokumentacji badań klasztoru Epifaniosa wiemy nie tylko, jakie urywki biblijne figurowały na ostrakonach, ale także w jakim miejscu znaleziono je podczas wykopalisk. Część z nich pochodziła z celi A, będącej osobną, autonomiczną całością. Służyła jako miejsce do pracy, są w niej ślady po warsztacie tkackim, ponadto znaleziono materiał do robienia plecionek, ścinki skóry etc. W prowadzącym do niej westybulu wzdłuż ściany znajdowała się ława z cegieł mułowych pokryta mułowym tynkiem; pod ścianą, przed nią, na macie leżącej na podłodze, znajdowała się grupa ostrakonów pogrzebana przez ścianę, która spadła w czasie trzęsienia ziemi. Znajdowały się tu ostrakony z tekstami biblijnymi po koptyjsku oraz biblijnymi i liturgicznymi po grecku.

Analiza paleograficzna wykazuje, że teksty zostały sporządzone tą samą ręką, najprawdopodobniej mnicha o imieniu Mojżesz, zawodowego skryby. Inne teksty znalezione w celi A napisane przez niego: P. Mon Epiph.9 (Księga Hioba, Księga Izajasza), P. Mon. Epiph. 582 gr. (Ody Salomona), teksty liturgiczne (głównie troparia). Poza grupą ostrakonów ułożonych na macie jest sporo innych z ustępami psalmów. Interesujące byłoby ustalenie, kto i po co dokonał selekcji części tekstów. Mało prawdopodobne, że zrobił to Mojżesz, należący do pokolenia mnichów żyjących w drugim dziesięcioleciu VII w., laura Epifaniosa była czynna dłużej, do początków VIII w. Jednak trzęsienie ziemi, które uszkodziło celę A, mogło nie spowodować analogicznych zniszczeń w innych pomieszczeniach laury, nie jesteśmy w stanie tego ustalić.

Zakładając hipotetycznie, że pomieszczenie to było w użyciu po zniknięciu Mojżesza, ułożenie ostrakonów na macie świadczyłoby, że po wykorzystaniu nie były wyrzucane, mogły służyć innym lub też być traktowane jako przedmioty o sakralnym znaczeniu, które warto było mieć w celi.

Dobrze byłoby, gdyby świadomość funkcji biblijnych ostrakonów przeniknęła do archeologów i wydawców tego typu materiału źródłowego. Uważna rejestracja treści biblijnych ustępów recytowanych z pamięci pozwoli nam na orientację w materii całkowicie dla nas nieznanej: biblijnych preferencji mnichów.


Fragment publikacji Jak żyli mnisi egipscy. „Drugiego daru Nilu” tom drugi


Prof. Ewa Wipszycka jest historykiem i papirologiem; w badaniach naukowych koncentruje się na historii Egiptu od czasów Aleksandra Wielkiego; wiele uwagi poświęca okresowi późnego antyku. W bogatym dorobku naukowym autorki znajdują się między innymi: Vademecum historyka starożytnej Grecji i Rzymu (t. 1–3), Historia starożytnych Greków (t. 1–3), Kościół w świecie późnego antykuO starożytności polemicznieMoines et communautés monastiques en Égypte: (IVe–VIIIe siècles)Drugi dar Nilu, czyli o mnichach i klasztorach w późnoantycznym EgipcieChrześcijaństwo starożytnego Egiptu.


Grafika na zdjęciu: Mikołaj Jastrzębski OSB

(Visited 139 times, 7 visits today)


Jeśli zainteresował Cię nasz materiał, mamy dla Ciebie propozycję! Możesz otrzymywać raz w tygodniu, w sobotę o 19:00, e-mail z najnowszymi artykułami z portalu cspb.pl. Wystarczy, że zapiszesz się do naszych powiadomień poniżej...

Chcesz być na bieżąco z najnowszymi artykułami, informacjami dotyczącymi projektu "Filokalia" oraz nowościami wydawniczymi? Jeśli tak, zapraszamy do odwiedzenia strony internetowej, gdzie znajdziesz formularze do zapisu na nasze newslettery.

Czytelnicy i słuchacze naszych materiałów dostępnych w księgarni internetowej, na stronie cspb.pl, kanale YouTube oraz innych platformach podcastowych mogą być zainteresowani, w jaki sposób mogą nas wesprzeć. Od jakiegoś czasu istnieje społeczność darczyńców, którzy aktywnie i regularnie wspierają nasze działania.

To jest tylko pewna propozycja, możliwość wsparcia — jeżeli uważasz, że to, co robimy, jest wartościowe i chcesz dołączyć do darczyńców, od teraz masz taką możliwość. Z góry dziękujemy za każde wsparcie!

Zamknij